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东升彩江苏快三:佛教的嬗变(第六章 “大乘经”的伪造史)

2020-09-03  大乘非佛说

东升彩江苏快三:第六章 “大乘经”的伪造史

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说到这个话题,需要再次强调,如果某个印度人认为佛陀的理论是错误的,或者并不高明,应当公开的加以否定,并以自己的名义公之于众,假托佛口伪造佛经即便从普通的道德层面看,也是不容原谅的,更不用说伪造佛弟子心目中的圣典了。

“伪造”的基本含义是“以假充真”,大乘经虽都是佛陀入灭数百年后杜撰出来的,但都冒充佛陀亲口所说,是典型的以假充真,用“伪造”一词形容再恰当不过。

伪造大量大乘经,并以之取代佛陀的圣教阿含经,是佛教界最大的骗局。这个骗局不是一个人或一个组织在短时间内完成的,是在一千多年的时间里,由许多佛门的骗子~大乘经的杜撰者共同完成的。这些假佛经传入汉地后,不但以假乱真,还取代真佛经成为汉传佛教的核心经典。

汉地佛教界对中国古代僧人伪造的佛经看法高度统一,直接认定为假佛经,弃之如敝屣,中国古人的“伪经”、“伪妄乱真经”都是假佛经的不同称呼而已。从佛弟子角度看,无论是印度人伪造的大乘经,还是汉人伪造的大乘经,当然无法与佛陀的圣教相提并论,当然都是假佛经。但是,近现代学术界明知大乘经都是公元元年以后新杜撰出来的,却几乎没有人称其为假佛经,这是一个奇怪的现象。给大乘经以“佛经”的地位,让佛教史研究陷入混乱,这正是近现代佛教史研究最大的症结所在,学术界给人的感觉是,大乘经也是佛教一个分支所信奉的,被相当一部分佛教信徒当成圣典,是否是释迦佛所说并不重要。但是,站在宗教角度看,只有把大乘经当成假佛经,才能看清大乘经和大乘佛教的本质。如果大乘佛教的信徒知道所有大乘经都是佛陀入灭数百年后的普通印度僧人假托佛口伪造的,大乘佛教的大厦必然崩塌。

在佛教发展史上曾出现多次毁佛灭法事件,在印度有阿育王孙子灭法的传说,在汉地有“三武一宗”对佛教的横难,在藏地有朗达玛灭佛,这被佛教信徒称之为“法难”。与这些佛教史上著名的法难相比,大乘经取代阿含经是佛教更大的法难。

大乘经之所以能在北传佛教替代佛陀的圣教阿含经,取得统治地位,由三大因素促成:第一是大乘经的伪造,无人伪造大乘经,大乘经当然不会泛滥成灾;第二是大乘经的传播,仅有大乘经,无人传播大乘经,大乘经也不能泛滥成灾,这些传播者包括在印度境内的传播者,和向中亚、汉地翻译、推介大乘经的译经僧,仅就汉传佛教而言,译经僧是促成大乘经在汉地流行的主力军;第三是大乘经的信受奉持,仅有译经僧,没有当地僧人的全力推广,大乘经也是无法流行的,诸多史料证实,大乘经在斯里兰卡曾流行很长时间,但斯里兰卡的上座部佛教基本未受污染,南传上座部的柬埔寨也很长时间信奉大乘佛教,在近代改信上座部佛教,说明佛教信徒对大乘经是有免疫力的,大乘经在北传佛教流行,是其信徒只重信仰不重史实造成的。

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现存三大佛教派系的佛教典籍中的“经”可以大分为五类:

第一类是第一结集集出的“法”,即佛陀的圣教,包括佛陀亲说和声闻说两类,全部保存于汉译阿含经和对应的南传四部之中,《杂阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》和与之对应的南传《相应部》、《长部》、《中部》、《增支部》中的经绝大多数属于此类。在佛教的历史上,这类经独自存在约一、二百年。

它们就是佛教的全部真经。

南传上座部将此类佛经的全部几乎都保存了下来,仅从此点看,南传上座部与原始佛教相差无几。

第二类是第一结集后出现的非大乘经类的“经”。它们出现得很早,在佛陀入灭一、二百年左右就已大量出现,包括佛传、本生经、譬喻经等,犍陀罗文化圈出土的犍陀罗语佛典中就有大约书写于公元前三、二世纪的譬喻类“经”。

汉语大藏经中的“小乘单译经”、南传上座部《小部》中的《本生》、《譬喻》、《佛种姓》、《所行藏》均属此类。

笔者认为,它们属于文学作品,被当成佛经是在传承过程中逐渐完成的。这一点,从南传上座部《小部》不断扩增现象可以看出端倪。它们在形成之初,并非阿含经形式,也就是说它们的杜撰者并未有意假冒真经,只是后来者将它们纳入佛说之中而已。其中有一部分可视为阿含经向大乘经的过渡形式。

第三类是大乘经,伪造时间从公元元年左右开始,一直持续到近代。大乘经是汉传佛教大藏经的绝对主力,也是藏传佛教大藏经的重要组成部分。

需要注意的是,“大乘经”这一称谓是鸠摩罗什首先使用的,时间是五世纪初期,在此之前,“大乘经”并没有一个汉传佛教界完全认可的统一称呼,它们在传入汉地之初,有的叫“般若经”,有的叫“三昧经”,后来被一些汉地僧人称为“方广经”或“方等经”。这个问题下文详谈。

《乾隆大藏经》中的前七大单元“大乘般若部”、“大乘宝积部”、“大乘大集部”、“大乘华严部”、“大乘涅盘部”、“大乘五大部外重译经”、“大乘五大部外单译经”共五百三十七部“佛经”,除了几部误选的“小乘经”(比如法显译三卷本《大般涅盘经》),全是大乘经。《乾隆大藏经》之“宋元入藏大小乘经”共有二百九十九部,大约三分之一是大乘经。所以,《乾隆大藏经》中大乘经的总数超过六百部,总卷数可能近两千五百卷。

在《乾隆大藏经》中,大乘经不但多,还都被放置到最前面,并全部被归入“大乘”类中,以彰显其重要性,相比之下,四部阿含经只有区区一百八十二卷,安置在七个大乘经单元之后,还被冠以“小乘”之名,仅从此一点看,汉地佛教是什么样的佛教就相当清楚了。

南传上座部没有一部大乘经。

第四类是密乘经。在汉传佛教,它们大多以“陀罗尼经”命名,在《乾隆大藏经》中集中在“五大部外重译经”、“大乘单译经”和“宋元入藏之大小乘经”三个单元中。在藏传佛教,多被称为“密续”。

在汉传佛教,密乘经在隋朝之前数量很少,隋唐时期数量明显增多,不仅密乘的开元三大士翻译密乘经,玄奘、义净都翻译密乘经,但这一阶段密乘经尚未占据汉译的主导地位,说明此一阶段秘密佛教在印度刚刚兴起。宋朝时密乘经在汉译中开始占据主导地位,说明佛教在宋朝时成为印度佛教的主要流派。密乘佛经的汉译历史,清晰地反映出秘密佛教在印度的发展趋势。

藏传佛教的前弘期以大乘经(显经)为主,相当多的藏传佛教高僧对密乘持否定态度。秘密佛教在藏地的兴起始于后弘期(十世纪末期),后弘期开始编撰的所有藏传佛教大藏经都清晰地反映出秘密佛教在藏地已占据绝对控制地位。这一时间点,与秘密佛教在北宋的兴起吻合。密乘经在汉译和藏译中占据主导地位都始于十世纪末,这应当是秘密佛教在印度兴盛的起始点。

藏传佛教的佛说部称为《甘珠尔》,由律和经两大部分组成,其中的“经”可大分为“显教经”和“密教经”两大部分,前者是大乘经,后者是密乘经。有的《甘珠尔》是以重要性为排列依据的,比如康熙版《甘珠尔》以《续部》为第一单元,该部全部是密乘经。

密乘经最早的汉译是支谦所译《华积陀罗尼神咒经》,这说明在三世纪甚至二世纪时佛教中已有人开始假托佛口伪造密乘经。密乘经最主要特征是密语即咒充斥几乎每一部密乘经,有的密乘经全部是咒。

第五类是非佛经形式的“经”。这类所谓的“经”,不以“如是我闻”开头,也不以佛陀口吻陈述,明显不属于佛经类,它们被以某某经命名,可能不是作者的所为,而是传承者、翻译者误传、误译造成的,至少作者没有故意冒充真经。这类所谓的经,南传上座部、汉传佛教、藏传佛教都有,数量不少,如《乾隆大藏经》之“西土圣贤撰集”中以“经”命名的很多,都属于此类。

本书第二章对佛教的“经”下过定义:第一结集集出的“法”。那么大乘经该如何定义呢?在互联网上,找不到一个逻辑学意义上的大乘经的定义。

笔者给大乘经下的定义是:公元元年以后佛教徒假托佛口伪造的,以普度众生和成佛为宗旨,以十方三世诸佛菩萨为崇拜对象,以菩萨道、佛性、如来藏、阿赖耶识等为理论核心,并以“经”命名的佛教典籍。

大乘经有多个核心,实质上就是没有核心。不少大乘经自称“经中之王”,如《妙法莲华经·药王菩萨本事品第二十三》:一切声闻、辟支佛中,菩萨为第一;此经亦复如是,于一切诸经法中最为第一。如佛为诸法王,此经亦复如是,诸经中王。《大般涅盘经·如来性品第四之六》:是大涅盘微妙经典亦复如是。能除一切众生恶业四波罗夷五无间罪。若内若外所有诸恶诸有未发菩提心者。因是则得发菩提心。何以故。是妙经典诸经中王。《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》卷上:是大方广经典。十方诸佛。之所修行。之所护持。诸佛之母。诸经之王。有人统计,大乘经中有十八部经自称经中之王或经王。这该怎样理解呢?“王”是最高统治者,是第一,是核心,经中之王自然是第一经,是最重要的经,是经之核心,一个宗教怎么会有这么多核心?不少大乘弟子说,不要执着,这不过就是一种说法而已,这种说法虽很勉强,确实是一种解释,但笔者坚信此一问题只有一个正解:这些大乘经的杜撰者为了使自己伪造的经成为最受重视的“经”,刻意强调其重要性,而不在意早已存在的自称为经中之王的其他大乘经的存在,他们也许根本不知道还有其他自称为经中之王的佛经存在。从汉地情况看,汉地的佛经伪造者都不是得道高僧,他们为使自己编造的假佛经不出漏洞而广泛涉猎全部佛教典籍的可能性微乎其微,印度的大乘经伪造者肯定是同类情况。

大乘经有多个核心,说明大乘经是各自为政的,这与阿含经从始至终围绕如何解脱而说的单一核心截然不同。

从字面上看,“大乘经”就是上乘佛法,实际其内容与名字刚好相反,它不但不是上乘佛法,也不是普通的佛法,而是地地道道的假佛法、低劣法。

二、伪造“大乘经”的目的

在印度,在家俗人伪造大乘经的可能性有,但极小,绝大多数大乘经肯定是印度僧人伪造的。

古代印度僧人出于何种目的伪造大乘经,恐怕永远找不到确切答案了,但是,从大多数大乘经都是借贬损声闻和声闻乘而推行大乘思想这一特点看,伪造大乘经的主要目的应该是伪造者为自己赞成的大乘思想制造理论依据。这样说的理由是,大乘经是不同大乘僧人分别杜撰的,一个僧人杜撰多部大乘经的可能性存在,但很小,不同的大乘僧人分别杜撰的大乘经,有一个总体的思路,就是都以贬低声闻、声闻乘为主旨,说明他们伪造大乘经的基本目的是一致的,就是在对声闻和声闻乘贬损的同时,极力推崇大乘思想。在部派思想与大乘思想博弈过程中,大乘思想似乎总是处于下风,因为部派思想有佛陀亲说的阿含经为依据,而大乘思想却没有佛说的依据。有一天某位赞同大乘思想的僧人突发奇想,冒天下之大不韪,伪造出一部假托佛口的大乘经,却不想还会有很多人信以为真,接受了它。初期大乘经流传开后,在部派僧人中早已流行的大乘思想终于有了“佛说”为依据,大乘思想的流传从此有了“坚实”的基础。如果大乘思想始终以部派僧人的观点存在,绝难统治整个北传佛教,只有将其用“佛经”包装起来后,才能彻底征服佛教信徒。

由于汉地不知道印度有多少部佛经,从东汉至宋、元,新大乘经一直源源不断地涌入汉地,汉地极少有人怀疑这些大乘经的真实性。

从汉地僧人伪造佛经的历史中,也能找寻到一些印度僧人伪造大乘经目的的线索。本书序言中引用智升《开元释教录》中的话说,伪造佛经的人是被邪恶见解迷乱了心,他们伪造佛经,用邪恶的言论扰乱正法。僧佑《出三藏记集》卷五“新集安公疑经录”引用道安的话说:经至晋土。其年未远。而喜事者以沙标金。斌斌如也。而无括正。何以别真伪乎。道安虽不是我国最早的经录撰写者,但却可能是在经录中开设“疑伪经录”的第一人,在道安的眼里,佛经传入汉地不久就开始有人伪造佛经,而伪造的起因是“喜事”,“喜事”就是好事,喜欢多事。这一看法看似简单,也许非常恰当地道出了汉地多数佛经伪造者的心态。某些印度僧人伪造大乘经的心态也许同样简单。

笔者怀疑某些大乘经的汉译者就是其所译大乘经的伪造者,他们怀揣自己伪造的大乘经来到汉地,将其汉译,自然会受到汉地的厚待。实际上从阿育王到迦腻色伽王,都给予僧团丰富的物质供养,第三结集就是因供养丰富导致僧团不纯发生的。

在印度本土,迟至佛教最后消亡,大乘僧团也未能成为佛教的主流,佛教部派一直牢牢控制着印度佛教的主动权,大量大乘经在印度伪造出来后,一定被大多数佛教徒视为邪书、魔书而在相当长的时间里处于蛰伏状态,无法登大雅之堂。朱士行在于阗的遭遇是最好的说明。

在汉地,自支谶开始汉译大乘经之后,大乘经就占据了主要地位,之后,大乘经的地位不断提升,到南北朝中后期汉地佛教界将佛经分成大乘经和小乘经之后,大乘经更是占据了统治地位。也就是说,只有在汉地大乘经才一直受到强烈欢迎,墙里开花墙外香,这肯定也是西北印度僧人伪造大乘经的动力之一。

三、“大乘经”产生的思想基础和形式来源

佛陀入灭以后,特别是部派分裂后,佛弟子创作的论著越来越多,不少部派对论的重视程度超过了佛陀圣教阿含经,铺天盖地的部派理论掩盖了佛陀圣教阿含经的光芒,本末倒置在一些部派中成为常态,其中就包含了后来被大乘经采用的诸多内容,读过《异部宗轮论》会很明确地得出这一结论。在《异部宗轮论》里,各个部派都有自己的理论,而这些部派理论似乎都未把阿含经当成标准,比如阿罗汉的定义在阿含经里非常明确,指的是无漏的彻底解脱者,这个定义在阿含经里重复过千百次,但是多数佛教部派对此却视而不见,认为阿罗汉还有这样那样的“漏”,不是彻底的解脱者。

部派佛教中说一切有部的论藏最为发达,一“身”六“足”共七部论典,是该部的核心论典,而解释七论的《阿毗达摩大毗婆沙论》共有两百卷,是印度部派佛教论典的顶峰。这些部派论典有着典型的经院哲学性质,看似十分发达,其实却远远偏离了佛陀的解脱之道。佛陀的解脱之道是实用性的,而部派论典大多是纯理论性的。

这些脱离阿含经的部派理论不断发展,到公元元年左右大乘经出现前,早期大乘理论在部派中几乎已全部出现,只不过还缺少关键性一步,将它们用一种“新佛经”~大乘经表达出来。

在形式上,佛陀入灭后,假佛经不断出现,先期为“小乘型”,之后是“准大乘型”,再后到早期大乘经。在一世纪中后期及二、三世纪,西北印度掀起了一场伪造佛经的高潮,一大批大乘经在这一阶段现世,仅竺法护一人翻译的大乘经就达一百五十余部,它们都假托阿难之口,在经文开头使用“如是我闻”,有的虽没有“如是我闻”,但经文均以佛陀口吻陈述。

1、“大乘经”产生的思想基础

大乘思想的积累过程清晰可见。

古代印度诸多部派的著述并未流传下来,但凡是现在可见的,几乎每个部派的都有丰富的大乘思想。这方面,近现代学术界有关印度佛教史的专著都有述及,研究的已经相当充分,本书只做一简单介绍。

(1)法藏部的大乘思想

水野弘元《佛教的真髓》:法藏部其传承的圣典中,含摄着与大乘有关的菩萨藏。又,在法藏部的学说中,也有与《般若经》诸经以及《华严经》等初期大乘经典一致或类似的主张,如关于十二分教与十二头陀的说法。而且,初期大乘经典将色界天分为二十一天或二十二天,此类的说法也未见于法藏部以外的部派。……此外,各部派的律藏中,唯有法藏部《四分律》的戒条中,包含了二十六条有关佛塔与佛像的规定,而这些规定也未见于其他部派的律藏之中。凡此种种,都显示出法藏部与初期大乘有很深的关系吧!这里需要注意的是,法藏部佛典中的大乘思想可能有两个来源,一是产生于早期部派之中,它们是早期大乘思想的来源,二是在大乘经出现后,受大乘经影响而加入到法藏部佛典之中的,它们并非大乘佛教思想的来源。

在研究大乘思想起源时,学术界经常犯有一个错误,就是把具体佛典中的大乘思想当成大乘佛教思想的起源,比如佛像崇拜最早出现在一世纪中期以后,部派佛教典籍中出现了佛像供养的内容,肯定是一世纪中期以后加入到佛典中的,故不能把具体佛典中的大乘思想当成早期大乘思想的起源。

吕澄《印度佛学源流略讲》:法藏部,它发展了本生说,编成为一类《菩萨藏》,这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内,或分散于各经籍中,并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法,把与之相关的种种行事分为六类(六度、六波罗蜜)而都可以得到解脱。这一思想就与法藏部重视本生有关

林梅村在《法藏部在中国》一文中说,法国汉学家戴密微曾提出,法藏部赋予佛教传统三藏两项新内容:陀罗尼和菩萨;它或许还是第一个利用陀罗尼咒术符号简化佛法的部派。按戴密微的说法,法藏部不但与大乘有纠葛,与密乘也有紧密联系。该文介绍的都是二世纪之后法藏部的情况,并未述及公元前的法藏部情况。在二世纪,早期大乘经在西北印度已经出现,而且数量不少,无法用其证明法藏部对早期大乘思想的影响。

按《异部宗轮论》的说法,法藏部是在佛陀入灭三百年左右从上座部系的化地部分出的,依照林梅村的介绍,法藏部在西北印度及中亚地区流传时间很长,流传范围甚广,所以,我们虽然不能确定法藏部的菩萨藏和六度理论产生的确切时间,却可以推断它们是早期大乘经的思想基础,因为这两部分内容恰恰就是早期大乘经的核心内容。

法藏部的菩萨藏并未流传下来,但法藏部能把菩萨藏独立为一藏,说明它一定内容很多,体系完善。我们可以从下面要介绍的南传上座部之菩萨藏推测其内容,南传上座部的菩萨藏几乎涵盖了所有早期大乘思想,法藏部的菩萨藏可能比南传上座部的菩萨思想还全面。

法藏部的《佛本行集经》大乘思想十分丰富,描述的几乎都是神话世界,将其视为大乘经并不为过,至少可以将其看做准大乘经。

从早期大乘经产生于西北印度、法藏部菩萨思想浓厚、法藏部在西北印度长期盛行等因素看,最早的大乘经可能都是法藏部僧人伪造的,法藏部对早期大乘理论的影响可能远大于包括大众部在内的其他部派。

(2)大众部的大乘思想

学术界的大多数人认为,佛教部派中,大众部的大乘思想最为发达,大乘佛教受大众部影响最大。如吕澄在《印度佛学源流略讲》(P94—95)一文中认为:大乘学说的形成,佛教各派多少都曾给予了一定的影响,但一般认为大乘与大众部的关系更为密切。又如李世杰在《印度部派佛教佛教哲学史》(台湾中华佛教文献编撰社)中说:不论是大乘诸经或是其论,其思想系统,多半是来自大众部系,是被公认的事实。

水野弘元在《佛教的真髓》中说,主张大乘佛教是由大众部开展出来的近代学者很多,如前田慧云、木村泰贤、望月信亨、宇井伯寿等。

笔者认为,这可能是一种误解。

大众部与大乘佛教的联系相当紧密,但这可能是在大乘经产生后才出现的情况,这样说的理由如下:

第一,《异部宗轮论》描述的大众部的通用观点不是早期大乘思想的核心。

《异部宗轮论》讲述的大众部的通用观点如:佛以一音说一切法、如来色身实无边际、如来威力亦无边际、诸佛寿量亦无边际、菩萨为欲饶益有情愿生恶趣随意能往、有阿罗汉为余所诱、犹有无知、亦有犹豫、他令悟入等,其中虽也包含了大乘思想,但不是以早期大乘思想中普度众生和成佛的菩萨道为主导。

第二,学术界把大众部当成早期大乘思想来源的主要依据是大众部的很多典籍大乘思想浓厚。但是,在诸多学者的著述中,常常把一些具体的大众部佛典中的内容当成大乘经思想的起源,这是不可靠的。

比如很多学者认为,大众部的《摩诃僧祇律》大乘思想明显多于其他广律平川彰《律藏研究》第六章将《摩诃僧祇律》与上座部系诸律进行对比,认为《摩诃僧祇律》最大的特点是引用了大量经文、本生故事,这是其他三部汉译广律所没有的,而本生故事是大乘菩萨产生的基础,故该律中的本生故事是大乘佛教重要的思想来源。笔者认为,佛教的本生故事不可能是佛陀亲说律藏的内容,一定是后世传承过程中加入律藏中的,而加入的时间点很难确定,可能很早,比如公元前二世纪,也可能很晚,比如三世纪,故而,我们可以把部派的本生故事当成大乘思想的来源,却无法把《摩诃僧祗律》中的本生故事当成大乘思想的来源,《摩诃僧祇律》中的本生故事,可能是大乘经出现后受大乘经影响而加入的。《摩诃僧祇律》卷十一有言:若四月八日及大会供养时。金银塔菩萨像。及幢幡盖供养具。一切有金银涂者。比丘不得自手捉。据学术界考证,大乘菩萨塑像产生于公元三世纪以后,故此类内容肯定是公元四世纪或以后加入到《摩诃僧祇律》中的,虽体现了大乘思想,却不可能是早期大乘思想的来源。

再比如,很多人认为来自大众部的《增一阿含经》的大乘思想明显多于其他阿含经,但《增一阿含经》是否属于大众部尚无定论。前文说过,各部派的主要区别是对阿含经和广律的认识不同,它们遵奉的阿含经和广律在最初是完全一样的,任何部派都不会主动修改阿含经和广律,各部派阿含经和广律的不同,是传承失误造成的,不是主动修改形成的。《增一阿含经》有可能是大众部系的,也有可能是上座部系的,在确定其归属之前,不能因其具有较多的大乘思想而简单将其归到大众部系中。而且,《增一阿含经》里的大乘思想,有可能是大乘经出现前渗透进去的,也有可能是大乘经出现后被加入的,笔者倾向于是后者。

被学术界认定出自大众部的《舍利弗问经》(失译)出现“文殊师利”一词,即大名鼎鼎的文殊菩萨:文殊师利。白佛言。世尊。舍利弗者。如来常言。其于声闻中智慧第一。不谓小心能问要义。这被一些学者认定为大乘佛教中文殊菩萨的原始出处,但是,该经详细介绍了阿育王孙子继承王位后毁佛塔寺、屠杀僧侣,血流成河之事,这应该是公元前二世纪或公元前一世纪的事情;又谈及佛灭后陆续产生二十五个部派,最终仅余五部,这应该是公元后的事情;还谈及法难出现后,弥勒菩萨将人间的经书带到兜率天保管,这应该是弥勒菩萨信仰形成即三世纪或之后的事情。该经最后说:佛言。当名菩萨问喻。以广大故。又名舍利弗问。也就是说,这部经也叫《菩萨问喻经》,这是典型的大乘经名。就经文内容综合看,它形成于公元元年以后的可能性非常大,而且有可能是中期大乘经。将该经定为文殊师利菩萨的出处可靠度很低。

大众部中说出世部的佛传《大事》中有“供养现在他土多佛”等典型大乘用语,学术界多认为,《大事》的早期部分成立于公元前,这部分内容可以看成是大乘思想的来源之一。但需要注意的是,《大事》就是大众部的佛传,其内容很多部派都有,并非大众部独有的东西,上一章我们说到,《大事》成书应该是三世纪左右,远晚于早期大乘经,所以,佛传可能是大乘思想的来源之一,但《大事》这本书中的内容不可能是早期大乘思想的来源。

还有三点需要我们留意:第一,早期大乘经产生于西北印度,而大众部在西北印度似乎从未发达过,它对早期大乘经产生的直接影响可能很小;第二,大乘僧团从未取代大众部,《阿底峡尊者传》等诸多证据证明,直至阿底峡尊者时代(十一世纪),大众部的多个派系在印度都还存在,也就是说,大乘僧团和大众部僧团在印度一直是并生并存的。第三,在大乘僧团产生后,大众部总是与大乘有千丝万缕的联系,说明大众部虽然仍是部派,但偏于接受大乘思想。

(3)说一切有部的大乘思想

说一切有部的主要论著被称为“一身六足”共七部论著,一身论为《发智论》,六足论为《阿毗达磨集异门足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨施设足论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨品类足论》、《阿毗达磨界身足论》。说一切有部七论中的六部为玄奘所译,玄奘也翻译了以上述七论为基础的说一切有部巨著二百卷的《阿毗达摩大毗婆沙论》,有了玄奘这个著名大乘僧人为“小乘”说一切有部作出的贡献,我们可以非常详细了解这一部派的思想体系。

说一切有部的大乘思想发达,对此,哈磊《说一切有部的大乘观念》一文有较详细介绍。下面只简单列举二三。

《阿毗达磨大毗婆沙论》(《乾隆大藏经》第1256部)讲四波罗蜜问如说菩萨经三劫阿僧企耶。修四波罗蜜多而得圆满。谓施波罗蜜多。戒波罗蜜多。精进波罗蜜多。般若波罗蜜多。这有可能是大乘理论中“六波罗蜜”(“六度”)的来源之一。但是,在《中阿含经》卷一《水喻经》中早有此说法:云何有人出已还没?谓人既出,得信善法,持戒、布施、多闻、智慧,修习善法。南传《中部》没有这部经的对应文本,《增支部》(庄春江译第七集第十五经)是该经的对应文本,但对应部分的经文是“惭、愧、精进、智慧”,看不出与大乘的联系。《中阿含经》的“持戒、布施、多闻、智慧”的说法,是何时融入到中阿含经中的无法确定。

《阿毗达摩大毗婆沙论》卷第一百五十二说:三乘所起,有胜有劣……谓佛所得是上,缘觉所得为中,声闻所得为下。这与《法华经》的三乘思想是一致的,与佛陀思想背道而驰。

值得一提的是,说一切有部一直是西北印度最盛行的部派,它的大乘思想对大乘经的产生一定影响深远。

(4)南传上座部的“菩萨道”

“菩萨”思想是大乘佛教的核心思想,而所有大乘经都为南传上座部强烈否定,因此,不少人认为,南传上座部是不可能接受“菩萨思想”的,但是,这是大错特错的。

前文提到,南传上座部《小部》的菩萨思想相当丰富,有大量记述菩萨修行的本生、譬喻故事,这些内容肯定是大乘经产生前就已存在的。它们虽然流传在南传上座部国家,对大乘经的产生可能没有直接影响,但北传佛教也有相同的内容。上座部《小部》的菩萨思想能充分体现部派佛教时期的印度菩萨思想构成,故而也是研究大乘思想起源的重要参考,上文说过,南传上座部菩萨藏是我们推测法藏部菩萨藏内容的很好的比照对象。

南传上座部第六次结集结束后,在当时缅甸首相乌努(U Nu)多次恳求下,明坤大长老从1956年至1969年,花了十三年,编著了六集八册的《大佛史》。其中的第一集上下两册被汉译为《南传菩萨道》,讲述的都是菩萨思想,其主要依据是收录于《小部》中的《本生经》、《佛种姓经》、《所行藏经》及它们的注疏。对此,林欣《南传佛教的菩萨道思想》一文有较详细的介绍。读过明坤大长老的《南传菩萨道》后会有一种强烈的感觉:南传上座部的菩萨道比之大乘佛教的菩萨道一点都不差,南传上座部大乘思想的丰富程度令人吃惊!

《大佛史》里面的菩萨道与大乘菩萨道有大量相同或相通之处,几乎涵盖了大乘菩萨道的全部内容,比如过去、未来有无量诸佛,诸佛无不广行菩萨道;要行菩萨道,必须发“上证佛果,下化有情”的至上愿(菩提心),而且还必须通过利乐无量无边众生、实践无量巴拉密直至圆满,方成正觉;圆满巴拉密最重要的是大悲心与智慧;菩萨无论在信心、行愿、精进、大悲、诸巴拉密和所证功德等方面,都是声闻、巴支咖佛(辟支佛)所无法比拟的;如果把南传的十巴拉密归纳为六波罗蜜,则其名称、次第及释义皆与北传的六波罗蜜多相同;圆满巴拉密,能成就三十二相、八十种好、十力智、四无畏智、十八不共佛法等无量佛果功德。了解大乘佛教的人都知道,上述内容都是标准的大乘佛教思想。

明坤大长老在《南传菩萨道》中说:有很强烈的善欲想要证得三藐三菩提者是为三藐三菩萨(sammāsambodhisatta),即「未来圆满佛」。有很强烈的善欲想要证得辟支菩提者是为辟支菩萨(pacceka-bodhisatta),即「未来辟支佛」。有很强烈善欲想要证得弟子菩提者是为声闻菩萨(sāvaka-bodhisatta),即「未来弟子」。这一论断,与《法华经》里的“三乘理论”如出一辙。

如此丰富的大乘思想,如果出自佛口,当然是佛陀理论的重要组成部分,但是,它们并非出自与汉译四阿含经对应的《长部》、《中部》、《相应部》和《增支部》,而是出自北传佛教没有的《小部》。学术界多数人认为,《小部》中的《佛种姓经》、《所行藏经》、《本生经》并非来自第一结集,将它们认定为佛说是不妥当的。

明坤长老最大的问题,是没有区分不同经典的可靠度。南传《小部》的内容,特别是撰写《南传菩萨道》所依据的《佛种姓经》、《所行藏经》、《本生经》,至少其大多数内容是在佛陀入灭后才出现的,这有很多证据。南传把《小部》的所有内容都当然的当成佛说,是南传菩萨道存在的最大问题之一。比如,明坤长老说菩萨道起源于燃灯佛,而在阿含经及与阿含经对应的南传四部里从没有出现过这个名字,燃灯佛是南传《小部》中的佛,更是大乘经里的常客。再比如说,明坤长老在《南传菩萨道》说,当佛陀在三十三天(Tāvati?sa)教完论藏(Abhidhamma)之后回来人间时……这点在《法句经注》的自天下降的故事及《胜者庄严疏钞》里解释三种神变时有提到。这似乎是说,“论藏为佛陀亲说”这一说法不但前四部中没有,连《小部》里也没有,只是《小部》的注疏中提到过。尽管这可能不是明坤长老个人的看法,但是,基于最近一百多年学术界的研究,以及一些明显的证据,把《小部》全部归为佛说确实是相当不慎重的。作为被誉为当代第一位“三藏持者”的大长老,在著作《大佛史》的时候,不应仅仅寓于南传佛教内部的知识,还应该广泛涉猎北传佛教和学术界的研究成果。如果明坤长老能广泛涉猎北传佛教典籍和学术界著述,他恐怕就不会把佛陀上三十三天讲说论藏当成史实了。

其他部派遗存的典籍不多,但多多少少都与大乘有些瓜葛,如正量部关于业力、六道(有阿修罗)的说法,也都为大乘所吸收。

汉译《佛本行集经》最后一段话:或问曰当何名此经。答曰。摩诃僧祇师。名为大事。萨婆多师。名此经为大庄严。迦叶维师。名为佛生因缘。昙无德师。名为释迦牟尼佛本行。尼沙塞师。名为毗尼藏根本。大意是说,这部佛经,在大众部(摩诃僧祗部)叫《大事》,在说一切有部(萨婆多部)叫《大庄严》,在饮光部(迦叶维部)叫《佛生因缘》,在法藏部(昙无德部)叫《释迦牟尼佛本行》,在化地部(尼沙塞部)叫《毗尼藏根本》。这说明,佛传可能是部派学说中最丰富的一类,而且各部派之间非常统一,不像其他部派理论那样相互排斥。本生和譬喻故事在各部派的情况与此类似。把部派佛教中的佛传和本生、譬喻故事当成大乘菩萨思想的主要来源没有任何问题。

《佛本行集经》自己明确说,这部经在昙无德部叫“释迦摩尼佛本行”,所以,《佛本行集经》可以基本断定为法藏部的。360百科”介绍说,本经是以昙无德部所传的佛传为主,集合摩诃僧只、萨婆多、迦叶维、尼沙塞四部所传,以及《譬喻经》等异说而成的一部综合佛传,并以昙无德部的《释迦牟尼佛本行》的经名为本书名,而称为《集经》。

早期大乘思想的几乎所有内容在部派理论中都可觅得踪迹,早期大乘思想和部派大乘思想的主要不同点是,前者体现在大乘经中,后者体现在部派典籍中。

笔者认为,对早期大乘经影响最大的有两个方面:

第一,在理论上,是部派的“本生经”。本生经的核心思想是菩萨道、菩萨行,即通过行各种波罗蜜,最后必成佛果,正是这一思想后来演变成了早期大乘经的核心即菩萨道~普度众生和成佛。本生经塑造了一种累世修行必成正果的成佛之道,认为不经累世修行,不可能成佛,经过累世修行,必然成佛,悉达多太子的六年修行是无所谓的事情,至多只是捅破了窗户纸。而所谓的波罗蜜,既是成佛的最佳途径,也是度众生的主要方式,早期大乘经的核心思想之一的“六度”正是来源于此。

第二,在部派上,是法藏部。早期大乘经都产生于西北印度,而法藏部很长时间是西北印度最强盛的部派,法藏部的“菩萨藏”十分发达,这正对应着早期大乘经的核心思想“普度众生”和“成佛”。

丰富的大乘思想虽已在佛教僧团中流传相当一段时间,但仍然属于佛教的理论,只有当它们出现在一种新“佛经”~大乘经中以后,才开始从部派理论中脱胎出来,成为独立的理论~大乘理论。

研究大乘思想的起源,需要特别注意两点,第一,大乘佛教的大乘思想不是来自阿含经和广律,而是来自佛教部派理论,阿含经和诸部汉译广律中的大乘言论,肯定是受部派中的大乘思想或大乘经影响后加入的,南传四部和律藏中看不到这些大乘思想的痕迹。第二,大乘僧团出现后,大乘僧团和部派僧团在印度一直并生并存,部派理论和大乘经相互影响,有些大乘思想产生于部派之中,被大乘经吸收,成为大乘经和大乘理论的来源,有的则可能正好相反,比如《增一阿含经》中丰富的大乘思想很可能是大乘经产生后融入的,玄奘翻译的说一切有部的《阿毗达摩大毗婆沙论》可能成书于一世纪中后期,仅从时间上看,它受到早期大乘经的影响是可能的,义净翻译的根本说一切有部的律典中的大乘思想肯定是受大乘经影响后加入的。虽然多数部派的出现早于大乘经,但部派的某些理论却未必一定比大乘经出现得早,只有公元前出现的部派大乘思想,才可认定为早期大乘理论的思想来源。部派大乘思想中哪些产生于公元前并不好确定,这是研究大乘理论思想来源时必须小心对待的问题。

大乘思想不但对部派、大乘经产生了直接影响,阿含经、广律和南传《小部》也深受其害。在传承过程中,一些大乘言论被移入阿含经和广律中,而南传《小部》则不断吸收非佛说的成套理论,直到五世纪还没结束,让佛陀的圣教真假难辨。这是佛教去伪存真最大的障碍。

2、大乘经的形式来源

除了思想来源,大乘经的产生还需要形式上的铺垫,部派佛教时期的假佛经就是大乘经形式上的来源。

南传小部中佛经形式的内容,可能多数是第一结集之后形成的。它们也以“如是我闻”开篇,如果它们形成于第一结集之后,就是显而易见的假佛经。

在北传佛教,第一结集以后形成的所谓“小乘经”,在《乾隆大藏经》中多被归入“小乘单译经”中,这里的“单译经”,指的是没有重复翻译的经,至于是否全部是四部阿含经以外的佛经,笔者并未一一核对,但从笔者阅读过的十余部“小乘单译经”看,它们肯定不是阿含经中的,有些则可以归入“大乘经”之中。阿含经里没有的“小乘经”当然是假佛经。这些“小乘单译经”已包含丰富的大乘思想,比如有大量佛、菩萨、一生补处菩萨、频繁授记成佛、普度众生、释迦佛入母胎前叫护明菩萨,等等,这些在四阿含经里是不存在的。如果能确定它们的形成时间在公元前,都可视为大乘思想的来源。

下面以《乾隆大藏经》“小乘单译经”中的《佛本行集经》(《乾隆大藏经》第676部)为例,做一简单剖析。这部经是隋朝阇那崛多所译,属于中晚期译作,但此类佛经出现得非常早,在公元前二世纪甚至更早就有了,前文述及美国国家图书馆2006年购得的公元前二世纪的佉卢文写卷,就是《佛本行集经》的平行文本。前文提过,这部《佛本行集经》应该是以法藏部的“佛本行经”为基础,并引入其他几部的佛传形成的,内容充满了大乘思想。

《佛本行集经》第一经的开头语如下:

如是我闻。一时婆伽婆住王舍城迦兰陀鸟竹林之内。与大比丘僧五百人俱。这是典型的阿含经起始句。“如是我闻”是阿难在第一结集时使用的语句,这部所谓的佛经,不是出自第一结集,却也使用这四个字,显系假冒。如果这部经形成于公元前,这一做法很可能就是大乘经的开头使用“如是我闻”的先例。

接下来:尔时如来。住于佛行。无复烦恼。故名耆那。得一切智。行一切智。知一切智。住于天行。住于梵行。住于圣行。心得自在。依诸世尊。欲行诸行。悉皆得行。在于比丘及比丘尼。诸优婆塞及优婆夷四众之中。受大供养恭敬尊重。又诸国王大臣宰相。种种外道。及诸沙门婆罗门等。佛得如是种种利养饮食衣服床铺汤药。四事充满。皆悉具足。最胜最妙。无与等者。智慧第一。名称远闻。虽受利养。而心无染。犹如莲华不着于水。世尊名号说法音声。于世间中最上最胜。更无过者。如是世尊多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。十号具足。能于现在天魔梵释沙门婆罗门等。一切天人世间之中。神通遍知。知已说法。行于世间。前后及中。言语皆善。文义巧妙。理趣精微。相好庄严。具足无缺。清净梵行。宣扬显说。这第二段,全是对佛陀的赞誉之词,是啰嗦话、客套话,阿含经起始句里从来没有这类浮夸内容,仅从这一段话看,它也不会出自第一结集。大乘经起始句中往往有大量浮夸类的啰嗦,可能就是学自本经或同类早期假佛经。

《佛本行集经》前四卷出现大量佛名和诸佛为菩萨授记成佛的内容,有可能是大乘佛教佛名经、授记成佛的出处。卷第二对“阎浮城”的描述,与净土经对西方极乐世界的描述颇为相似,有可能是净土经杜撰者描述西方极乐世界灵感的来源。《佛本行集经》卷第三、第四中“燃灯佛”是主角,在卷第四中这位燃灯佛直接为释伽佛前世身授记成“释迦牟尼多陀阿伽度阿罗呵三藐三佛陀”。如果这部分内容早于大乘经,肯定就是大乘经中燃灯佛为释迦佛前身授记的出处。

《佛本行集经》卷第一:我念往昔。有一如来。号曰善思多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。于彼佛所。弥勒菩萨。最初发心。种诸善根。求阿耨多罗三藐三菩提。“弥勒菩萨”、“发心”、“阿耨多罗三藐三菩提”都是大乘经的常规内容。如果此经产生于公元前,这里的“弥勒菩萨”很可能就是大乘经中弥勒菩萨的来源,支谶翻译的多部大乘经中都有这一菩萨出现,而其他菩萨或者根本未出现过,或者出现得较少,说明弥勒菩萨很可能是最早的大乘菩萨。

《佛本行集经》卷第五之《上托兜率品第四之一》:尔时护明菩萨大士。从于迦叶佛世尊所护持禁戒。梵行清净。命终之后。正念往生兜率陀天。此护明菩萨是释迦佛的上一世,大乘经因袭了这一说法。

在下诸天。多有放逸。上界诸天。禅定力多。寂定软弱。不求于生。以受乐故。又复不为一切众生生慈悲故。菩萨不然。但为教化诸众生故。生兜率天。下界诸天。为听法故。上兜率天。听受于法。上界诸天。复为法故。亦有下来兜率陀天。听受于法。“为一切众生慈悲故”、“教化诸众生故”都是典型的大乘经用语。按汉传佛教的说法,《瑜伽师地论》就是无著到兜率天听弥勒菩萨所说而得到的。

尔时护明菩萨大士。见彼天众及梵释天护世诸龙毗舍阇等。观察彼众。心意泰然。不恐不惊。不疑不畏。出柔软语。而告之言。汝诸仁者。各各当知。如我今见有此五种衰相出时不久。从于兜率天下生于人间。护明菩萨自言不久将降生人间而成佛。类似说法是大乘经特别是弥勒经的常见内容。

这类佛经,即已包含大量大乘思想,同时又在开篇加上了“如是我闻”,是大乘经的预演。

辛岛静志在“谁创作了大乘经典——大众部与方等经典”学术讲座中所表明的观点,是大众部僧人创作了大乘经,但证据并不充分。大乘经的不系统性和长期的扩增过程说明,它们绝不是某个部派或个人有计划编造的,般若类、华严类、净土类、涅盘类、如来藏类巨大的差异,足以证明这一点。摘掉崇拜大乘经的有色眼镜后再看,单行的各部大乘经极有可能都是不同时期、不同地点的僧人随心所欲独立杜撰出来的,就如中国古代僧人伪造大乘经一样。

只要熟读几部大乘经,并有一定的文学修养,杜撰出几部上万字的大乘经难度不大。将这种新大乘经交给学业不精的大乘信徒,他们根本看不出是刚刚创作出来的假佛经。这主要基于两个原因,第一,大乘经体系杂乱无章,伪造者信口开河,什么样的经文出现都正常;第二,没有人知道究竟有多少部大乘经,大乘经似乎是无穷无尽的,大乘佛教的信众估计无人敢说已知晓全部“佛经”。

把大乘经看成一个完善、高妙的理论体系,是基于“大乘经是佛说的真经”这一错误前提而假想出来的。五大部大乘经内部似乎有一个“菩萨道”为脉络,但总体看结构松散,矛盾重重,五大部之间更是严重地不成系统。站在无神论或阿含经的立场看,所有大乘经都相当拙劣,无论是思想性,还是艺术性。它们之所以能被整合到一起,龙树、提婆、无著、世亲等大乘论师起了重要作用,是他们的中观论和唯识论把混乱不堪的大乘经撮合到一起的。从著述数量和质量看,这些大乘论师的水平比之大乘经伪造者的水平要高。由于这些大乘论师未能识别出大乘经是假佛经,他们的总体水平显然也不高,如果能站在非大乘信徒的立场读读他们的著述,可以发现大量问题。

四、“大乘经”的伪造时间

对大乘经出现的时间,欧美特别是日本学术界已有相当充分的研究,著述颇丰,如日僧纲著《大乘经典的成立年代》(演培译)、望月信亨著《佛教经典成立史论》(印海译)都是此类问题的专著,台湾的印顺法师也有《初期大乘起源与开展》等长篇专著。在阿富汗和巴基斯坦犍陀罗语佛典现世前,学术界已基本达成共识,最早的大乘经的形成时间为公元元年左右,持最早大乘经出现在公元前一世纪之前观点的学者非常少。犍陀罗语佛典的现世,证明学术界大多数推论是正确的。

1、最早的大乘经的伪造时间

犍陀罗文化圈出土的犍陀罗语和混合语佛典的书写时间从公元前二世纪左右,持续到公元八世纪,时间跨度达千年,其中有十几部或更多的犍陀罗语大乘经,也有相当数量的梵语(混合语)大乘经,因为尚有残片研究结果未公布,其中究竟有多少部大乘经还是未知数。总体说,它们囊括了各阶段的大乘经,在证明大乘经的产生和衍化上相当有说服力。

目前已发现的最早的大乘经是二十世纪九十年代从阿富汗流出的《八千颂般若》,仅存第一到第五品,系用西北印度的犍陀罗语和佉卢文书写,书写时间为一世纪中期到二世纪中期之间的可能性非常大,已经鉴别出来的早于这个时间的都是阿含经、戒经、譬喻经、法句经等所谓的“小乘”经典,这是《八千颂般若》是最早的大乘经(之一)确切而有力的证据。前文提到,这部犍陀罗语《八千颂般若》是一部抄本,在它之前已有写本存在。辛岛静志在《<八千颂般若>是在犍陀罗以健驮逻语产生的吗?》一文中说:通过使用新工具和新材料分析支谶译《八千颂般若》,即《道行般若经》(此后简称为“AS〔LK〕”)音译词,结果显而易见,它的原典语言是犍陀罗语。在该文中,辛岛静志推测这部经的产生地就是犍陀罗。如果这部大乘经是在犍陀罗写成的,依其写成的时间,只能使用犍陀罗语,因为该地区从公元前二世纪到二世纪的四百年间佛教徒一直使用犍陀罗语,这是确定无疑的。

佛教大致在佛陀入灭二三百年后的阿育王时期传入犍陀罗,最早的大乘经是用犍陀罗语创作的,说明大乘经是在佛教传入犍陀罗后才出现的,这既证明了最早大乘经产生的时间、地点,也证明所有大乘经绝不可能是佛陀亲说。

据纪赟介绍,犍陀罗文化圈出土的《八千颂般若》既有犍陀罗语本,也有梵语本,最早的梵语本的书写时间大约为三世纪中后期。辛岛静志在《<八千颂般若>是在犍陀罗以犍陀罗语产生的吗?》一文中说,梵语本的《八千颂般若》形成时间为二、三世纪,但没有解释这样说的理由。在犍陀罗语本和梵语本之间,有支谶译《道行般若经》。也就是说,这部般若经现存不同语种的三个版本,以犍陀罗语本最简,支谶译本居中,巴米扬本最繁,清晰显示出这部大乘经由简至繁的演变过程。据此我们可以推断,这部大乘经犍陀罗语本源典的字数有可能明显少于已出土的犍陀罗语抄本,比如是五千颂或者更少。如果这部抄本的抄写时间与源典的时间间隔不长,也有可能等长于源典,或扩增很少。

平川彰在《印度佛教史》(庄坤木译本)第三章第二节中说,支谶译《道行般若经》经过多次扩增,比如《萨陀波伦菩萨品》就是后增的,理由是该品中出现了礼拜佛像的内容,而印度佛像制作始于一世纪中期以后。平川彰作出这一推断的前提是,他认为《八千颂般若》的早期部分是一世纪中期前甚至公元前一世纪形成的,当然不会有礼拜佛像的内容,但这个前提并未见有力的证据,仅仅是推断而已。如果这个前提错误,说《萨陀波伦菩萨品》是后加入的这个推论就是不成立的。辛岛静志就不认为《萨陀波伦菩萨品》是后加入的。与犍陀罗语《八千颂般若》比,支谶译《道行般若经》确实有明显的扩增,但《萨陀波伦菩萨品》是否是扩增而来的尚无法确定,因为犍陀罗语《八千颂般若》只有前五品,并非全本。印度佛陀造像数量很多,早期的主要集中在西北印度的犍陀罗、西印度的秣菟罗、南印度的阿玛拉瓦蒂三个地区,这三个地区最早的佛陀铭文造像均出现在一世纪末二世纪初,印度中部的桑奇塔、巴尔胡特塔浮雕中佛陀形象的出现也不早于一世纪,这是相当可靠的结论,所以,如果萨陀波伦菩萨品》不是后加入的,《八千颂般若》的伪造时间应该不早于一世纪末。

一部伪造的佛经从出现到被佛教徒接受、传播,通常要有一段间隔时间,这个时间未必有多长,比如僧佑在《出三藏记集》中记录的疑伪经,有的就是与他同处一朝的僧人伪造的。

将上述所有因素考虑进来,《八千颂般若》源典比《八千颂般若》犍陀罗语抄本早五十年出现的可能性最大。犍陀罗语《八千颂般若》的碳十四断代为一世纪中期到二世纪中期,其源典的断代也只能是一百年的一个时间段,大约在公元元年到一世纪末左右,误差应小于五十年。

还有一种可能,就是大乘经抄本的抄写时间远晚于大乘经的形成时间,比如晚一百年或二百年。业已发现的《八千颂般若》是抄本,其源典就可能形成于公元前一世纪、二世纪甚至更早,能排除这种可能吗?笔者认为,这种可能基本可以排除,主要理由是,与犍陀罗语大乘经一起出土的还有很多“小乘”典籍,这既包括酰罗地区出土的,也包括巴米扬地区出土的,它们的抄写时间最早的为公元前二世纪左右,如果公元前一、二世纪已有大乘经流行,两个地区的寺院也应该存有这些大乘经的写本,事实上,两个地区出土的大乘经最早的就是《八千颂般若》犍陀罗语抄本。

阿含经里的佛经都非常短,最长的不过三万多字,八千颂为二十五万多字,支谶译为十卷,第一部大乘经就这么长,会让人很诧异,《八千颂般若》的伪造者自然知道这一点,他伪造的第一部大乘经的字数可能远少于八千颂。如果《佛本行集经》六十卷本、《正法念处经》七十卷本是公元前形成的,十卷本《八千颂般若》就不显长了。

在汉地,最早的发达大乘思想是般若思想,它在相当长的时间里居于汉传佛教的统治地位。这类佛经传入汉地的过程清晰地显示,它们是一步一步扩增而来。支谶译《道行般若经》流传一段时间后,汉地僧人总是觉得该经说理不全面不透彻(道安则认为《道行般若》是经抄,不是全本),于是朱士行穿越流沙,前往于阗求取完整的般若经,得到了九十章的《放光般若》,汉译为三十卷。差不多同时,竺法护在西域得到《光赞般若》,汉译为十卷,使汉地般若类佛经大大丰满起来,汉地般若思想体系初步形成。

从汉译情况看,般若类大乘经数量很多,但笔者的看法是,般若类大乘经的绝大多数都源自《八千颂般若》,其中鸠摩罗什译《小品般若经》、支谦译《大明度无极经》是支谶译《道行般若经》的异译,鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》、无罗叉和竺叔兰译《放光般若经》是竺法护译《光赞般若经》的异译,而《光赞般若》系由《道行般若》扩增而成,它们有大量相同的内容。

汉语大藏经将“般若类”列在首位,一是因为它们汉译得最早,东汉和西晋时就翻译了多部;二是因为它们的部头都很大,《道行般若经》十卷,《光赞般若经》十卷,《放光般若经》三十卷,汉译佛经中其他的大部头大乘经都是隋唐时期汉译、汇编的。这一情况,也是般若类佛经是最早大乘经的有力旁证。

欧美日学术界很多人认为,《法华经》最早的偈颂可能形成于公元前一世纪,是用摩揭陀语创作出来的,辛岛静志在《谁创作了<法华经>》里就持此观点。《法华经》存世梵语写本很多,如吉尔吉特本、尼泊尔本、新疆本等,业已发现的最早的《法华经》梵本是五世纪左右书写的,比竺法护286年汉译《正法华经》晚了约二百年。尽管《法华经》的早期偈颂可能略早于《八千颂般若》的原本,但据辛岛静志等人研究(他的《佛典语言与传承》一书中有四篇《法华经》专论),其散文体部分形成时间晚于《八千颂般若》,把它列为地球上第一部大乘经的理由不充分。

平川彰(《印度佛教史》庄坤木译本第三章)等不少学者认为最早的大乘经不是《八千颂般若》,而是《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》、《道智大经》,理由是这些经的经名为早期汉译大乘经所引用,显然早于早期汉译大乘经,但是这种观点存在三个问题:一是上述四经只有《菩萨藏经》有汉译,并且发现了健驮逻语写本,其余三经没有汉译,也未发现犍陀罗语写本,是否真的存在过不得而知;二是无法确定它们是“小乘”经还是大乘经,比如《三品经》、《道智大经》不排除是阿含经中佛经的可能;三是即便它们确实存在,也只能断言早于引用它们的大乘经(如支谶译《遗日摩尼宝经》、严佛调译《法镜经》、支谦译《大阿弥陀经》),不能证明它们比《八千颂般若》早,因为《八千颂般若》并未引用这些经。平川彰得出这一结论的前提不成立,他认为《遗日摩尼宝经》、《法镜经》、《大阿弥陀经》和《八千颂般若》都是支谶所译,它们形成的时间相同,事实上,支谶所译佛经的形成时间可能有几十年甚至百年以上的距离。

平川彰在《印度佛教史》(庄坤木译本)第三章第四节中说,《阿閦佛国经》的原型早于《道行般若经》,理由是《道行般若经》里述及阿閦佛的内容与《阿閦佛国经》里的大体一致,而《道行般若经》里的阿閦佛必然来自于《阿閦佛国经》。显然,平川彰的观点有明显的漏洞,因为反过来说也可以成立,而且成立的可能性更大:《阿閦佛国经》是受《道行般若经》中阿閦佛的启发而创编出来的,先有《道行般若经》里的阿閦佛,后有《阿閦佛国经》。在犍陀罗语大乘经中,既有《道行般若经》,也有《阿閦佛国经》,但学术界的判断是《阿閦佛国经》的书写时间晚于《道行般若经》。不能疏忽的是,在无法确定我们见到的犍陀罗语大乘经写本是原本还是抄本的情况下,碳十四测定不能起决定性的作用,如果它们都是抄本,无法确定哪部是最早的大乘经。

大乘经早期是用口语创作的还是用文字创作的,现在无法确定,进行这一研究的僧人和学者非常少,至少笔者未见到一篇相关文章。后面我们在“大乘经的特征”一章中会谈及,早期大乘经似乎没有传承性口语的特征,普遍有提倡书写、供养经卷的内容,暗示着它们很可能是用文字创作出来的。如果早期大乘经和阿含经、广律一样是用口语创作并传承的,犍陀罗语大乘经写本在大乘经起源时间上的证明力就要小很多,因为我们可能永远无法确定早期大乘经口头传承了多长时间。这种可能性很小,但无法彻底排除。

支谶翻译的大乘经都是早期大乘经,其中多部已发现对应的犍陀罗语残片,这是早期大乘经由贵霜帝国僧人伪造的有力且直接的证据。到目前为止,印度其他地区尚未发现任何早期大乘经存在的痕迹。

2、其他大乘经的伪造时间

学术界的大致结论是,大乘经分为早期、中期和晚期三个阶段,般若类、净土类等属于早期,如来藏系、涅盘系、阿赖耶识系属于中期,密乘经典属于晚期。

笔者认为,所有大乘经都是假佛经,对早期大乘经的伪造时间进行细致研究非常必要,这是确定大乘理论起源、证伪大乘经的需要,但大乘经的伪造持续了千年以上,对每一部大乘经的写作时间都细致研究是不必要的,因为它们都是是后人杜撰的,是外道法,有一个大概的了解(比如认定为中期大乘经)就足够了。

下面仅就汉语大藏经中几大部类代表作的形成时间做一简单介绍,并借此评述一下各大部类大乘经存在的问题。

我们今天看到的最主要的大部头大乘经都是很晚才形成的,如果把它们看成独立的佛经,它们的形成时间基本都在四世纪以后。印顺法师在《大乘是佛说论》“八什么是初期大乘经”中说,凡是大部的典籍,都不是一时编集的;有先出的,有后出的,也有后出而羼入先出中的。

目前在佛教界和学术界使用频率最高的日本《大正新修大藏经》辑于二十世纪,是所有佛教典籍(包括疑伪经)的汇编,深受南传上座部和大乘非佛说的影响,是学术著作,非大乘佛教的大藏经,不能清晰反映大乘佛教的思想脉络,把它当成研究大乘经脉络的资料使用起来非常不方便。

在中国,《开元释教录》的“入藏录”奠定了汉地大藏经的完整体例,此后历朝历代的大藏经都沿袭此入藏录而设定大藏经的内容,鲜有改动,《乾隆大藏经》也是如此。故《乾隆大藏经》是标准的大乘佛教的大藏经,它能完整、充分体现大乘佛教的思想体系。

下面我们以《乾隆大藏经》为例进行分析。

1)“大乘般若部”

《乾隆大藏经》由十七大部类组成,第一大部类是“大乘般若部”,“般若波罗蜜”是这类大乘经的统称。前面提到的《八千颂般若》、《放光般若》、《光赞般若》都属此类。

“般若波罗蜜”是“六波罗蜜”(六度)之一,“般若”为智慧之意,“波罗蜜”为到彼岸之意,“般若波罗蜜”即智慧到彼岸,通过智慧的修行成功抵达觉悟的彼岸而成佛。六波罗蜜是大乘菩萨修行的六种途径,分别是布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜、智慧波罗蜜,般若波罗蜜是最后之智慧波罗蜜。

六度理论很可能产生于公元前一世纪左右,如果真是如此,般若类大乘经最早也就产生于公元元年左右。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》是《乾隆大藏经》“大乘般若部”的第一部经,也是整个《乾隆大藏经》的第一部经,共六百卷,为汉译佛经最大一部,也是目前存世的最大部头的佛教典籍,据说梵文为二十万颂,依每颂三十二字计算,为六百四十万字,据笔者用word统计,玄奘的汉译本约六百万字。这六百万字对于佛教意味着什么?《乾隆大藏经》总字数约六千七百万字,这包括一千六百六十九部大乘经、律、论及注疏、“小乘”经、律、论及注疏、西土圣贤撰集和汉地著述,元亨寺版《汉译南传大藏经》包含律藏、经藏、论藏和藏外典籍,总字数约一千四百万字,六百万字为前者的近十分之一,后者的近一半。四部阿含经全部加起来是一百八十二卷,据笔者用word统计,《杂阿含经》为五十八万字,《中阿含经》为六十四万字,《长阿含经》为二十四万字,《增一阿含经》为四十五万字,四部阿含经总计为一百九十一万字,这基本就是佛陀所传真经的全部内容,不及《大般若波罗蜜多经》的三分之一。

《大般若波罗蜜多经》中包含了几乎所有玄奘以前已经汉译的般若类佛经,比如支谶译《道行般若》、无罗叉共竺叔兰译《放光般若》、竺法护译《光赞般若》、鸠摩罗什译《小品般若》、鸠摩罗什共僧叡译《大品般若》、支谦译《大明度无极经》、竺佛念译《摩诃般若经抄》、陈月婆首那译《胜天王般若波罗蜜经》、曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、僧伽婆罗译《文殊师利所说般若波罗蜜经》、宋翔公译《濡首菩萨无上清净分卫经》、鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》等,这些早期般若经的大多数内容都是重复的,都成了大般若经的组成部分,可谓重复又重复。仅此一点就足以证明这部大部头大乘经不是一部原始佛经,而是一部般若类大乘经的汇编。

大般若经中也有新译,即初会四百卷、第三会五十九卷、第五会十卷、第十会一卷、第十一至十六会二十二卷,合计四百九十二卷。其中的初会相当于梵本十万颂般若。这里的“会”是集会的意思,指佛陀召集信徒宣讲佛法的集会,六百卷大般若经有十六会,意指佛陀在十六次集会上分别所讲。

汉译大乘经的大部头,多把佛经的内容分成多少“会”,似乎是在说,佛陀宣讲这些佛法的时候,是有意组织了多少次大型集会,每次大型集会都是有计划的安排,这类说法在阿含经里从未出现,在阿含经里,佛陀宣布每一个戒条时都是将附近的僧人集合起来,统一宣布,但在宣讲教义的时候,似乎没有一次是集中僧尼,统一宣讲,阿含经里的小经,都是应声闻弟子或在家人之提问而随机宣讲的。所以,诸如《大般若经》中十六会的说法,是大乘经的说法,最大的可能是大部头大乘经汇编者的说法,而不是大乘经伪造者的说法,因为“会”这一词汇似乎只有汇编的大部头大乘经中才有。

从出土的犍陀罗语大乘经看,六百卷般若经绝不可能是般若经的初始状态,它肯定是在一部原始般若类大乘经的基础上一步步扩增形成的,其发展轨迹大致是:原始般若经→《道行般若》(《小品般若》)→《放光般若》(《光赞般若》、《大品般若》)→十万颂般若→六百卷大般若经。其中原始般若经包括《道行般若》是用犍陀罗语写成的,《放光般若》(《光赞般若》、《大品般若》极有可能也是用犍陀罗语写成的,它们都应当是形成于西北印度或于阗,而十万颂般若最大的可能是用标准梵语写成的,即写成于佛典梵语化完成的四世纪之后,而且很可能是在中印度伪造的,至于六百卷的大般若经的形成当然晚于十万颂般若。

这部最大部头的佛经是由何人汇编不得而知,由玄奘编辑而成的可能性很大,因为在玄奘之前,无论是印度还是汉地,似乎都没有二十万颂大般若经存在过的痕迹。《大智度论》卷第六十七、卷第一百、《金刚仙论》卷第一、吉藏《大品经义疏》、《历代三宝纪》卷十二等都讨论了般若类佛经的部类和字数,所提最大部头的般若类佛经均为十万颂。《大智度论》(《乾隆大藏经》第1163部)是“摩诃般若般罗蜜经”即“大品般若”的注释书,“大智度”即是“摩诃般若波罗蜜”之意译,因此《大智度论》就是《摩诃般若波罗蜜经论》,属于“释经论”,即解释佛经原文的书,该书卷第六十七:般若波罗蜜部经卷有多有少,有上中下~光赞、放光、道行其卷一百:此中中般若波罗蜜品有二万二千偈,大般若品有十万偈。《金刚仙论》(《大正藏》第1512部)是《金刚经》注释书《金刚波若菠萝蜜经论》的注释书,即注释书的注释书,是研讨般若经的专著,其卷第一:金刚般若波罗蜜者。总括八部之大宗。契众经之纲要。其所明也。唯论常果佛性及十地因。因满性显。则有感应应世。故说八部般若。以十种义。释对治十。其第一部十万偈(大品是)第二部二万五千偈(放光是)第三部一万八千偈(光赞是)第四部八千偈(道行是)第五部四十千偈(小品是)第六部二千五百偈(天王问是)第七部六百偈(文殊是)第八部三百偈(即此金刚般若是)。大意是说,般若类大乘经总共有八部,最大的一部是大品般若,为十万颂。《出三藏记集》有很多般若类大乘经的经序,都没提到过二十万颂般若经的存在,如卷八之僧睿《小品经序》:斯经正文凡有四种,是佛异时适化广略之说也。其多者云有十万偈,少者六百偈。大意是说般若类佛经有四种,是佛陀不同时间的广说、略说,最长的为十万偈,最短的为六百偈。

现已发现的梵语本般若类大乘经,比如《八千颂般若》、《金刚般若》、《十万颂般若》等都是以单经形式而不是以合集形式存世的,这证明六百卷大般若经很可能在印度从未存在过。

早期般若类大乘经可能都是犍陀罗语的,伪造于西北印度,有些早期汉译般若类大乘经是从于阗得到的,不排除在于阗伪造、扩增的可能,它们没有对应的梵语本是很好的证明。

什么人能把所有这些流行于不同时段、不同地点的般若类大乘经汇集到一起呢?玄奘即便不是唯一人选,也是最佳人选之一。

如果《大般若波罗蜜多经》是玄奘合成的,其成立时间为七世纪中期,如果不是玄奘合成的,其成书时间也不会早于我国的南北朝时期。

玄奘在其一生的最后一段宝贵时光,用四年时间翻译(汇编)大般若经,令人费解。到玄奘时代,《华严经》、《法华经》、《涅盘经》的风头都已超过般若经,般若类大乘经的盛期已过,该经又有大量重复内容,除了成为最大一部汉译佛经这一虚名,这部经对后世影响不明显。如果玄奘了解般若类佛经的演变历程,或者进一步了解了“大乘非佛说”,他还会翻译大般若经吗?

印顺法师在《初期大乘起源与开展》第十章第一节说:古代有光赞为五百卷之说,但未见其提及相关证据,似乎只是一个传说。大乘信徒从来不怕佛经的部头大,似乎都认为部头越大越神奇,他们说《华严经》有上中下三部,最短的八十卷流入人间,其他两部太长,人类无法读完,龙树就没带到人间,从大乘佛教角度看,这是没问题的,但是佛陀的真实圣教只有一百八十二卷,不及玄奘译《大般若波罗蜜经》这一部大乘经的三分之一,在了解佛教真实历史后,数量众多的庞大大乘经恰恰成了证明大乘经非佛说的强有力证据。

内容越来越多,部头越来越大,是大乘经的普遍现象,但一些学者认为,般若类佛经有一种例外情况,就是还有简化、浓缩的现象,在汉地佛教界极受欢迎的《金刚经》和《心经》就属此类。但笔者认为,这种观点不能成立。

《金刚经》现存最早的译本虽然是鸠摩罗什所译,但其前应该还有两次汉译,只是全部轶失而已。该经可能共有八次汉译,流传下来的有六译:秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》、北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》、南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》、隋达摩笈多译《能断般若波罗蜜经》、唐玄奘译《能断金刚般若金刚波罗蜜多经》(即《大般若经》的第九会)、唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。该经的梵语本存世量很多。

《金刚经》有可能是最早的大乘经之一,理由如下:第一,鸠摩罗什译金刚经》(《乾隆大藏经》第10部)“序品”:如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。尔时,世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。这是标准的《长阿含经》开头语,没有菩萨出现,大乘经开头语中没有菩萨出现的很少见。一般而言,越早的大乘经越接近阿含经的形式,特别是开头语,这是该经为早期大乘经的力证;第二,大乘经的通常规律是越早的大乘经菩萨越少,但大多数有名号,而这部经一个有名号的菩萨都没有,与本生经类似,这是早期大乘经的突出特征;第三,早期大乘经特别是般若类大乘经的特点之一是与声闻的对话多于与菩萨的对话,该经全部是声闻须菩提与佛陀的对话,没有一句菩萨与佛陀的对话,这也是早期大乘经特征;第四,该经有言:我今得闻如是经典,信解受持,不足为难;若当来世后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人则为第一希有!大意是说,我(在佛陀住世的)今天听闻这部经典,相信、理解并接受它是不难的,如果五百年过后有人听闻这部佛经,相信、理解并接受它,这样的人是最难得一见的。这里为什么不说一百年后、二百年后或一千年后,单单说“来世后五百年”?佛陀住世的来世后五百年是哪年呢?是公元元年左右。笔者认为,这句话是这部大乘经的伪造者担心其伪造的这部大乘经无人相信,在撰写时刻意做的铺垫。“来世后五百年”的说法,在几乎所有早期大乘经中都有,它们看似巧妙的安排,实则恰恰露出了狐狸的尾巴,成为其伪造时间的明证。仅从上述几点看,《金刚经》有可能早于《八千颂般若》,但由于迄今未见到其俗语写本,这只是一种推论。

这里还有一个细节需要注意:流行于世的《金刚经》是鸠摩罗什所译,译文流畅,这与早期汉译佛典那种生涩的译文截然不同,给人的感觉是中后期产品,但是,鸠摩罗什的译文具有一个突出的特点,就是以流畅为主要目的,经常不尊重原文语义,所以,鸠摩罗什的译文很容易让人作出错误判断,误以为这是中后期大乘经,这不是源典造成的,而是鸠摩罗什汉译造成的。

辛岛静志在《佛典语言与传承》(P259)说,日本学者静谷认为,《金刚经》是般若类大乘经中最早的。

至于汉传佛教界最著名的大乘经之一《心经》,则很有可能是汉地僧人从大部头般若经中抽出、编辑而成。很多大乘信徒把它说成最短的佛经,其实在《增一阿含经》里有很多比它短的小经,比如《增一阿含经》卷第一之“十念品第二”,共有十个小经,全部为一百五十字左右,《增一阿含经》卷第五还有多部更短的。据说在《杂阿含经》中还有只有十多个字的短小佛经,但笔者未查阅到。就大乘经而言,《心经》(玄奘译)也不是最短的,比如佛为海龙王说法印经》不足二百五十字,而汉语版《心经》(玄奘译)为二百六十字。

《心经》(玄奘译)的经文结构看,它既没有序分,也没有流通分,经文是谁说的也没有任何交代,显然不是一部佛经。前文介绍,南北朝时最短的般若类大乘经为三百偈的《金刚经》,《心经》只有二百六十字(八偈多一点),依此判断,《心经》这部号称最短的佛经极有可能是南北朝之后出现的。美国女学者那体慧专门写有长文《〈心经〉:一部中国的伪经?》论证此事,纪赟《<心经>疑伪问题再研究》也是同类文章,这两篇文章都值得大乘信徒详读。由于《心经》的几乎所有内容在其他般若类佛经中都能见到,把它说成是中国僧人伪造的并不准确,它应该是中国僧人从大部头般若经中抽出、编辑而成。

2018年笔者在西安草堂寺目睹了一个有趣的现象:一个台湾僧尼访问团到草堂寺参拜鸠摩罗什,他们和内地的僧尼一起,在鸠摩罗什塑像前唱诵《心经》。因为是在鸠摩罗什塑像前,他们理应唱诵鸠摩罗什所译的摩诃般若波罗蜜大明咒经》(系玄奘译《心经》的异译),但实际唱诵的却是玄奘所译《般若波罗蜜多心经》。在《大正藏》中,共有八部汉译心经,《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和《般若波罗蜜多心经》是其中的两部。据学术界考证,《摩诃般若波罗蜜大明咒经》并非鸠摩罗什所译,系假托之伪作,对此,中国的佛教界知之者甚少。

2)“大乘宝积部”

《乾隆大藏经》的第二大部类是“大乘宝积部”,属于净土类大乘经,包括西方净土类三大经《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》,亦有东方净土经《阿閦佛国经》,《阿閦佛国经》讲述的不是著名的药师佛的东方琉璃世界,而是阿閦佛的东方妙喜净土。

赵玲《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第二章(P51)介绍说,秣菟罗博物馆藏有一尊雕塑于公元104年的阿弥陀佛立像,说明“十方三世诸佛”理论以及阿弥陀佛的出现不晚于二世纪初,而这些只能来源于早期大乘经,因为阿含经和广律甚至公元前的部派论藏中从未出现阿弥陀佛,依此推断,阿弥陀经一类的大乘经最早应该在公元一世纪就出现了。但是,赵玲的断代依据是迦色腻迦王继位时间,学术界关于迦腻色伽继位时间有多种说法,早的如公元78年,晚的如144年,赵玲采用的是公元78年之说,这并无确切的证据,如果迦腻色伽继位于144年,上述阿弥陀佛立像的雕凿时间就是公元170年。从大乘佛教发展史看,公元170年的断代更可靠些。某个神祗的造像出自一部大乘经,一定是在这部大乘经流行一段时间之后才能出现,一些学者认为,这个时间差不短于五十年。按最早的阿弥陀佛造像雕凿于公元104年计算,最早的阿弥陀经的伪造时间应不晚于一世纪中期,如按雕凿于公元170年计算,则不晚于公元120年,无论按哪个时间点算,净土经都属于最早期大乘经。

目前,在犍陀罗语大乘经中未发现西方净土经,这是令人费解的,因为来自犍陀罗文化圈的支谶译有此类的《般舟三昧经》,说明犍陀罗早期存在这类大乘经。

“大乘宝积部”中的《阿閦佛国经》也是早期大乘经之一,犍陀罗文化圈出土的犍陀罗语佛典就有这部经,汉译也是最早之一,为支谶所译。

智升的《开元释教录》说安世高翻译了《佛说无量寿经》,但无人得见,僧佑《出三藏记集》无此说法。净土经肯定是早期大乘经中重要的一大类,但第一部大乘经是净土经的可能性非常小。

罗列八方佛世界的名称是大乘经的常见做法,但除了专论阿弥陀佛的,其他大乘经在谈及西方世界的时候似乎从未提及西方极乐世界和阿弥陀佛,比如《大品般若》第一品中的西方世界名近寂静,佛号宝焰如来;《华严经》中的西方世界名华色,佛号习智;《大方等大集经》中的西方世界名光明,佛号普光。这些大乘经介绍的八方、十方佛世界,都不是特指,而是泛讲。按大乘经的说法,西方佛世界无限多,各部大乘经讲的西方佛世界不同很正常,但是每次都非特指,每次都不同,这样无限讲下去,不但没有任何益处,还很容易让人陷入混乱,比如宣化上人在《药师琉璃光如来本愿功德经浅释》中说,虽然阿閦佛和阿弥陀佛,一位是在琉璃世界,一位是在极乐世界,可是他们这两位佛,教化众生的机缘,都是在娑婆世界。显然,宣化上人把同为东方的两位佛阿閦佛和药师佛混为了一谈了,琉璃世界的是药师佛,不是阿閦佛。在《乾隆大藏经》里,《阿閦佛国经》位于“大乘宝积部”,而多部药师经都位于“大乘五大部外重译经”,这说明,在汉语大藏经的编辑者心中,《阿閦佛国经》和药师经不是一类佛经,前者属净土类,后者不属净土类。

汉地形成的以净土经为信仰的“净土宗”以东晋慧远为初祖,实际真正的开创者是唐朝的善导法师。近几百年,净土宗是汉地(尤其是民间)最盛行的佛教流派,西方极乐世界的阿弥陀佛和观世音菩萨是汉地最受欢迎的佛、菩萨。

净土宗最著名的是阿弥陀佛的四十八大愿,靠着这四十八大愿,西方净土得以成就,他方世界信徒得以念佛往生、带业往生。但是,关于阿弥陀佛究竟发了多少大愿,各部净土经众说纷纭,莫衷一是,如支谶译《无量清净平等觉经》、支谦译《阿弥陀经》为二十四愿,宋法贤译《佛说大乘无量寿庄严经》为三十六愿,现存梵本为三十六愿及四十六愿,康僧铠译《无量寿经》则为四十八愿。这些大乘经都详细论述了每个大愿,相互间的差异不可能是传承失误造成的,只能是原本如此,也就是说,这些阿弥陀佛类的大乘经是不同人在不同时期分别杜撰的,后来的杜撰者并不在意其前已经存在的同类大乘经的说法,只管按自己的意愿随意写。圣严法师《印度佛教史》第八章第三节本愿思想,原始于释尊的《本生谭》,阿閦佛即开出三十九愿,阿弥陀佛则由二十四愿增加到四十八愿,其中的演进过程,不难想象。如果是佛陀亲说的圣教,内容怎么可以如此随意演绎、添加?不是佛陀亲说的圣教,这么增加又有何益?

在宝积部的佛经里,有些明确说阿弥陀佛永不入涅盘,有的却说阿弥陀佛也入涅盘。如《无量清净平等觉经》(《乾隆大藏经》第22部)说:无量清净佛尊寿,劫后无数劫常未央,无般泥洹时也。即阿弥陀佛是不入涅盘的。宋法贤译《佛说大乘无量寿庄严经》(《大正藏》第363部):世尊告言。彼佛如来。来无所来。去无所去。无生无灭。非过现未来。但以酬愿度生。现在西方。去阎浮提百千俱胝那由他佛刹。有世界名曰极乐。佛名无量寿。这部经里说阿弥陀佛无生无灭,当然没有涅盘之时。但是,《大阿弥陀经·递次作佛分第三十九》(《大正藏》第364部)说:彼佛至般泥洹时。观世音菩萨乃当作佛掌握化权,即阿弥陀佛的寿命是有限的,他入涅盘后,观音菩萨将继承佛位,成为西方极乐世界的新佛。《观世音菩萨授记经》(《大正藏》第371部):佛言:善男子!阿弥陀佛寿命无量百千亿劫,当有终极。善男子!当来广远不可计劫,阿弥陀佛当般涅盘。这里明确说阿弥陀佛要入涅盘。《悲华经》(《乾隆大藏经》第138部)卷第三:善男子,无量寿佛般涅盘已,……汝于后夜种种庄严,在菩提树下坐金刚座,于一念中间成阿耨多罗三藐三菩提。在这部经里,宝藏佛为观世音菩萨授记,当阿弥陀佛涅盘后,观世音菩萨将成佛。一些净土经明确说阿弥陀佛永不涅盘,另一些净土经又明确说阿弥陀佛会入涅盘,我们该相信哪部呢?作为大彻大悟的佛陀能说出这么多相互矛盾的经文吗?

《佛说无量寿经》:设我得佛,他方佛土诸菩萨众来生我国,究竟必至一生补处。意思是说,在我成佛后,其他佛世界的菩萨生到我的世界里,最终都会成为佛位的继承者。往生净土者自然成为佛位后补者,这被称为“易行道”。如此简便易行的消业、成佛方式,哪个信徒会拒绝呢?他们追求往生净土,到西方极乐世界等待阿弥陀佛卸任,然后再等待观世音佛、大势至佛卸任,然后再等待无量无边的后续佛卸任,如此在无量劫中无限期地等下去,按《佛说无量寿经》的说法,每个人都终有一天会成佛。但是,只要稍微动动脑筋就会明白,这种可能是不存在的,先不说其他大乘经有阿弥陀佛不入灭的说法,就是站在阿弥陀佛入灭这个角度看,阿弥陀佛在位期间就要积累恒河沙数新往生者,以后观音佛在位又要积累不可胜数的新往生者,每个佛在位期间都要新积累无量无边的往生者,新往生者必然越积越多,净土宗的佛是要排队顺次成就的,他们哪有成佛的机会?从数学角度看,这是个极限问题,即自然数的最大数问题,自然数是无最大数的。随时间的推移,极乐世界的佛位候补者越积越多,极限是无限多,那么西方极乐世界的最后一个人什么时候成佛呢?是无限多年后,而这个“无限多年”和自然数没有最大数一样,是不存在的。无限多年后成佛,和永不成佛意义一样。如果从每个佛世界都有“成、住、坏、空”四劫理论看,极乐世界要不断经历四劫,循环往复,以致无穷,绝大多数往生极乐世界者去到极乐世界都是白走一遭,他们当然没有成佛的机会。

按中后期诸多大乘经的说法,佛的法身长存,根本不存在涅盘一说,涅盘是小乘的说法。阿弥陀佛也叫无量寿佛,无量寿就是寿命无限,他怎么会入涅盘呢?观世音、大势至成佛后又怎么会入涅盘呢?他们不入涅盘,其他的无量众生又哪有机会成佛呢?

宝积类大乘经的上述问题,都是明摆着的,中国古代的大乘僧人肯定早已看得清清楚楚,但几乎无一人有所怀疑。

佛陀传授的解脱之道是向心内求获得解脱,他在阿含经中一再强调,靠外力是不可能获得解脱的,净土经宣扬的靠他力成佛显然与佛陀的圣教矛盾,是外道法。

“大乘宝积部”中最大的经是一百二十卷的《大宝积经》,《乾隆大藏经》标注为“唐三藏菩提流志译并合”,这已经标明了其并非一部独立的佛经。该经在菩提流支合并前,晋、南北朝、隋、唐之诸译经家,用不同经名,陆续译出八十余卷,菩提流志新译三十九卷半,两者合起来形成一百二十卷的《大宝积经》,系新旧译之合集。

“360百科”(2019年)对该经的介绍:全经内容泛论大乘佛教之各种主要法门,涉及范围甚广,每一会相当一部经,亦各有其独立主题,例如四十六会'文殊说般若会',主要论述'般若性空'之思想;第五会'无量寿如来会',宣说弥陀净土之信仰;另如第二、第三、第七、第十一、第二十四会等则阐扬密教之各种重要教义。此外,本经各会所属部类亦极纷杂,如第十四会'佛说入胎藏会'属于小乘部,第一'三律仪会'、第二十三'摩诃迦叶会'属于律部,第四十六会'文殊说般若会'属于般若部,第四十七会'宝髻菩萨会'属于大集部。故可说全经每一会虽然各有特色,然若就整体而言,则缺乏一贯之系统。又于菩提流志所译二十六会中,有十一会二十二卷为初次翻译者,其余十五会则属重译部分。

普献法师在《<大宝积经>讲记》中说:然讲有四十九会,但是它跟一般所说的不同,是由不同的经典编在一起。譬如说《大般若经》有十六会,它是一部经分十六个地方在讲;譬如《华严经》有九会说法,就是有九个不同地方讲华严经;但是讲到《大宝积经》有四十九会,它并不是说一部经里面分四十九个地方去讲,而是四十九部不同的经、不同属性的经积集在一起,所以叫做《大宝积经》。

可见,这部所谓的《大宝积经》实实在在是一个混乱不堪的大杂烩。这种杂乱合集的合成目的不得而知,能被汉传佛教作为一部独立的佛经接受下来,也令人费解,除了好大喜功,似乎找不到其他的理由。

如果把《大宝积经》视为一部独立的佛经,它的成书时间是唐朝。因为是在汉地合成的,印度十有八九无人见过这部佛经。如果印度有这部佛经,一定是从汉语翻译过去的。

3)“大乘大集部”

《乾隆大藏经》的第三大部类是“大集部”,其中最大的一部经是三十卷的《大方等大集经》,标注为北凉昙无谶译。隋代的僧就在昙无谶译30卷本的基础上,增加了那连提耶舍等编译的《大乘大方等日藏经》、《大方等大集月藏经》、《大乘大集须弥藏经》、东汉安世高译的《明度五十校计经》(即《十方菩萨品》),合成六十卷,即《大正藏》之六十卷本《大方等大集经》。可见,《大方等大集经》也是一部大杂烩。

如果把六十卷《大方等大集经》视为一部独立的佛经,它的成书时间为隋朝。因为是在汉地合成的,印度十有八九无人见过这部经。

4)“大乘华严部”

《乾隆大藏经》的第四大部类是“大乘华严部”。法藏法师(643-712年)所著《华严经传记》所载,华严部包含的单译佛经有三十五部。《乾隆大藏经》的华严部由二十五部大乘经组成,《大正藏》的华严部由三十一部大乘经组成。

法藏著《华严经传记》卷一:又如真谛三藏云。西域传记说。龙树菩萨往龙宫。见此华严大不思议解脱经。有三本。上本有十三千大千世界微尘数偈四天下微尘数品。中本有四十九万八千八百偈一千二百品。下本有十万偈四十八品。其上中二本及普眼等。并非凡力所持。隐而不传。下本见流天竺。法藏的说法源自真谛,真谛的说法源自西域传记,西域传记说是龙树于龙宫中见到。不知道法藏是否读过鸠摩罗什的《龙树传》,鸠摩罗什的《龙树传》既未提到华严经,更未提到华严经分上、中、下三本。这类由传说的传说而来的说法,在大乘佛教中比比皆是,因不可考,在佛教史研究上没有价值可言。

天台宗智顗法师的“五时判教”讲,佛陀初成道的第一时就是“华严时”,说该经是释迦佛初成正觉,用四个七天在定中讲的经,是释迦佛成道后讲的第一部经,这与阿含经和广律的说法大相径庭。无论是大乘佛教界还是“小乘佛教”界,更多的人认为佛陀初转法轮是在鹿野苑为五比丘讲“四谛”法,这方面的史料非常多,在阿含经和广律中很多次提到,可以充分相信,智顗的“华严时”显系神话传说、无源之水。南传《律藏·大品》说,佛陀成道后用了四个七天在定中品味成道的感觉,没讲一部经,这四个七天的说法,说不好就是智顗法师说法的来源。

初转法轮讲华严还有一些再明显不过的漏洞,比如《大方广佛华严经》(六十卷本)卷第四十五“入法界品”开篇:尔时佛在舍卫城祇树给孤独园。大庄严重阁讲堂。祇树给孤独园位于恒河北岸,乔萨罗国都城舍卫城之外,大概是在佛陀成道一年左右才由给孤独长者和祇陀太子献给天下所有沙门的,当然不是佛陀成地道,也不是初转法轮地,佛陀成地道为菩提伽耶,在恒河南岸。“重阁讲堂”位于毗舍离,是与舍卫城的祇树给孤独园、王舍城的竹林精舍并列的佛陀住世时三大精舍之一,这里将它视为祇树给孤独园的一处建筑,犯了常识性错误。《大方广佛华严经》(六十卷本)卷第四十五:尔时诸大声闻。舍利弗。目揵连摩诃迦叶。离婆多。须菩提。阿泥卢豆。难陀。金毗罗。迦旃延。富楼那弥多罗尼子。如是等诸大声闻。在祇洹林。大目犍连和舍利弗是在佛陀度化五比丘、耶舍、迦叶三兄弟之后才成为佛陀弟子的,这是佛教常识,他们怎么会出现在佛陀初转法轮的时候?诸多证据证明,六十华严、八十华严中的“入法界品”是后并入到华严经中的。

在中国古代僧人的著作中,经常提到诸如此类的佛经合并现象,却无一人感到奇怪,这本身就是奇怪的现象,佛陀所说的真经怎么可以如此随意地增加内容呢?

《乾隆大藏经》的华严部中大部头的有东晋佛陀跋陀罗翻译的六十卷《大方广佛华严经》(又称“六十华严”),原本为西晋沙门支法领从于阗取回;唐实叉难陀翻译的八十卷《大方广佛华严经》(又称“八十华严”),原本为武则天派人去于阗取回;唐般若翻译的四十卷《大方广佛华严经普贤菩萨行愿品》(又称“四十华严”、“入法界品”),原本系南天竺乌荼国王亲手书写遣使于贞元十一年(795)十一月送赠来唐。汉译早于六十华严的有很多部,如支谶译《兜沙经》(《大方广佛华严经》如来名号品)1卷、支谦译《佛说菩萨本业经》(《大方广佛华严经》光明觉品)1卷、聂道真译《诸菩萨求佛本业经》(《大方广佛华严经》净行品)1卷、竺法护译《菩萨十住行道品》(《大方广佛华严经》十住品)1卷、竺法护译《渐备一切智德经《大方广佛华严经》十地品)10卷等,这些都是大部头《华严经》的组成部分。

毫无疑问,大部头《华严经》和前面讲过的《大般若经》、《大宝积经》、《大集经》一样,也是一部大乘经的合集。

藏文大藏经《甘珠尔》中亦有《华严经》,共45品,译者胜友、智军。郝清新著《<华严经>溯源》:由于藏民与于阗保持着活跃的关系,梵文写本可能是从于阗传入的。

下列情况说明,六十或八十《华严经》极有可能汇编于于阗,在印度从未存在过:

第一,《华严经》的梵文本目前只发现《十地经》(相当于汉译《十地品》)和《树严经》(相当于汉译《入法界品》和《四十华严》)。在印度,这两本经是独立传播的,八世纪的那烂陀僧人寂天仍然把它们看做单行的佛经。目前未发现六十华严或八十华严的梵语本。

第二,尼泊尔佛教与汉传佛教不是一个体系,它的佛典来源于印度本土。在尼泊尔,有大乘九宝之说,说有九部大乘经最为重要,华严类的有两部,即《十地经》和《树严经》。尼泊尔没有六十华严,也没有八十华严,如果有,大乘九宝就应该变成大乘八宝,即把大部华严当成一宝,而不会把《十地经》和《树严经》当成两宝。

第三,南天竺乌荼国王向唐王所献是独立的四十华严,即《树严经》,而不是六十华严或八十华严,如果当时南天竺有六十华严或八十华严,乌荼国王将其分解的可能性不大。

第四,《阿底峡尊者传》有两段论述与《华严经》梵本有关,卷一:住桑耶寺(莲华生大师所造,红教根本道场,在拉萨南)开一存库藏,参阅梵本,前未见闻者甚富,曰此定系大师自天龙等处请来者也(意为非人间所有)。该说法与汉地“华严经系龙树自龙宫得到”的说法颇为类似。卷四:次赴桑耶,阅梵文经论,尊者曰:印度三遭火灭,印度无者,此多有之。并抄明显中观论、华严经等,寄回印度。这说明,很多藏地有的佛教经典印度没有,《华严经》是阿底峡尊者“未见闻者”。以阿底峡的造诣,他在印度“未见闻者”极有可能从未在印度流传过,所以他才要抄写后寄回印度。在汉传佛教和藏传佛教如此重要的经典,阿底峡尊者没有见过,是让人无法接受的,故我们只能推断在阿底峡尊者之前六十或八十《华严经》在印度本土是不存在的。

第五,《佛学大辞典》:有人认为,在梵本《树严经》及《大方广佛华严经》(第58卷)中都提到ysa一字,这是于阗文而不是梵文。

第六,说《华严经》在于阗合成的另一个重要理由是,在印度没有一部六十或八十华严的注疏。现存的两部相关注疏,一部是龙树的《十住毗婆沙论》,一部是世亲的《十地经论》,都是《十地经》的注疏。如果《华严经》系产自印度的大乘经,依其重要性,一部注疏没有的可能性小。

第七,六十华严和八十华严均出自于阗,藏传佛教的《华严经》很可能也源自于阗。

第八,十九世纪末二十世纪初,俄国人、欧洲人、日本人在我国新疆和田地区发现了大量于阗文文献,包括大量大乘经。于阗文是继犍陀罗语之后在该地区通行的一种语言,约流行于5到10世纪。史桂玲在发表于《南亚研究》上的《关于梵文写本<法华经>》一文说,笔者接触到如此之多的非梵、汉文古代遗经感到震惊。于阗文大量文献包括佛典的发现,说明于阗文佛典相当发达。日本学者羽西了谛在《西域之佛教》(商务印书馆1999年11月第一版,贺昌群译)第四章统计,从于阗传入汉地的佛典原本,共有属于般若部、华严部、大乘论部等十个部的佛经52种263卷,这也是八十华严、六十华严产自于阗的有力旁证。

关于华严经的形成与传播,互联网上的学术文章非常多,总体观点一致:《华严经》在二世纪到四世纪的二三百年间经历过长时间的扩增,是一部早期大乘经的合集。

上述因素结合着看,六十华严、八十华严在于阗合成的可能性非常大,说大部华严经来自印度的都是西北印度和汉地的传说。

这部被大乘佛教吹得神乎其神的庞大佛经讲了些什么?看看前十二卷的情况就知道了:前十一卷,先说各种菩萨名、各种天神鬼名、各种佛世界名,各天王各菩萨说偈、菩萨发言,称赞佛世界庄严宝象,佛陀未说一句话。第十二卷“如来名号品”讲的又是各种佛世界名称,“四圣谛品”讲的是四圣谛在各个世界中的各种别称,为一大堆名词,除此再无其他内容。该经前十二卷约十万字,全是空洞的名词堆积,用假、大、空形容一点不为过。这是笔者阅读八十华严、六十华严的强烈感觉。

细读《华严经》会发现,它的各组成部分之间联系非常松散,没有一个清晰的思想主线贯穿其中,尤其是《入法界品》在大部《华严经》中显得特别另类,看不出与其他部分有何联系。之所以出现这种现象,就是因为《华严经》是由早已存在的多部单行大乘经汇编而成,这些大乘经原本的伪造者肯定不是一个人,它们各自独立,强拉到一起当然生硬无比。

笔者认为,八十华严很可能是在东晋左右合成的,在阿底峡在西藏将《华严经》抄送印度前,印度没有这部经。所谓的“华严思想”、“华严体系”是于阗和汉地的说法,不是印度的说法,更不是佛陀的说法。

5)“大乘涅盘部”

《乾隆大藏经》的第五大部类是“大乘涅盘部”。

《乾隆大藏经》的“大乘涅盘部”比之其他部类问题更多,更加混乱。法显所译《大般泥洹经》中的佛性说(众生皆有佛性皆可成佛),对当时佛教思潮有举足轻重的影响,汤用彤在《魏晋南北朝佛教史》中评价说:开中国佛理之一派,至为重要。但是,这部经也成为中国古代争议最大的佛经之一,法显为此陷入争论的风波之中,其人生的最后几年移居江陵辛寺与此可能有直接关系,凸显这部经的不平常性。

在中国佛教史上,还有一个与涅盘经有关的重要故事~一阐提也可成佛(见《出三藏记集》卷第十四之《道生法师传》):竺道生是鸠摩罗什的门徒,认为法显所译六卷本涅盘经的经义不够圆满~众生皆可成佛但一阐提例外,提出一阐提也可成佛的观点,被建康的佛弟子定性为违背涅盘之佛陀教诲而逐出僧团,后昙无谶译四十卷大乘涅盘经传入后,确有一阐提可成佛的说法,竺道生被南方佛教徒平反,并被推至先知圣人一类的高位,“一阐提也可成佛”成为汉传佛教十分重要的观点。其实一阐提堕地狱是阿含经和广律的内容,是佛陀在否定提婆达多时所说的~提婆达多因犯五逆罪,堕入地狱,无人能够救拔,但是佛陀在阿含经说提婆达在地狱中受一劫苦,故一阐提不能成佛只是大乘信徒的一种传说。

法显译六卷本大乘涅盘经提出众生皆有佛性皆可成佛,昙无谶四十卷大乘涅盘经提出一阐提也可成佛,这些内容在早期大乘经中都没有提及,是标准的中期大乘思想。《长阿含经》第一经《大本经》:佛告诸比丘:“过去九十一劫,时世有佛名毗婆尸如来、至真,出现于世。复次,比丘,过去三十一劫,有佛名尸弃如来、至真,出现于世。复次,比丘,即彼三十一劫中,有佛名毗舍婆如来、至真,出现于世。复次,比丘,此贤劫中有佛名拘楼孙,又名拘那含,又名迦叶。我今亦于贤劫中成最正觉。”按佛陀的说法,九十一劫才有七佛出世,佛陀从未说过众生皆可成佛,探讨众生是否都有佛性、都能成佛意义甚小,众生皆可成佛不过是大乘信徒的一针强心剂而已。

南传上座部《长部》第十六经为《大般涅盘经》,是佛陀入灭前行踪的记录,没有长篇大套的说理,与其说是佛经,不如说是佛陀最后时光的记录,属于佛传性质。它对应于汉译《长阿含经·游行经》,可视为原始佛经的内容。这应该是原始佛教的真正的涅盘经。

《乾隆大藏经》的“涅盘部”有十三部涅盘经,《大正藏》的“涅盘部”有二十二部涅盘经,这些涅盘经虽然说的都是释迦佛入灭这一件事,被汉地统称为“涅盘经”,但除了少量的同经异译,鲜有相同的内容。在《乾隆大藏经》的“大乘涅盘部”和《大正藏》的“涅盘部”之外,还有一些大乘涅盘经没有被收录,比如《菩萨处胎经》就是典型的涅盘经。

据僧佑《出三藏记集》卷第二“新集条解异出经录第二”载,涅盘经共有七部,支谶出《胡般泥洹经》一卷、支谦出《大般泥洹经》二卷、竺法护出《方等泥洹经》二卷、昙摩谶(昙无谶)出《大般涅盘经》三十六卷、释法显出《大般泥洹经》六卷、释智猛出《泥洹经》二十卷、求那跋陀罗出《泥洹经》一卷,其中支谶译《胡般泥洹经》、释智猛出《泥洹经》二十卷、求那跋陀罗出《泥洹经》一卷在僧佑时已轶,支谦译《大般泥洹经》僧佑时犹存,与竺法护译《方等泥洹经》大同,应属同经异译,而竺法护译《佛说方等般泥洹经》现存,是大乘经,支谦译当然也是大乘经。辛岛静志在《早期汉译佛典的语言研究》一文中说,支谦在翻译时基本没有参照原典,而是在很大程度上把支娄迦谶译经进行了中国化。依此推测,支谦译《大般泥洹经》很可能是支谶译《胡般泥洹经》的翻版,这意味着支谶译《胡般泥洹经》很可能也是大乘经。

笔者比对后发现,竺法护译《方等泥洹经》与昙无谶译《大般涅盘经》几乎没有相同之处,可以肯定不是同经异译。

《乾隆大藏经》“大乘涅盘部”中的《大悲经》、《四童子三昧经》、《佛垂般涅盘略说教诫经》、《佛临涅盘记法住经》、《佛灭度后棺敛葬送经》、《般泥洹后灌腊经》也是各自独立,非同经异译。

看过这些大乘涅盘经后会有一种强烈的感觉,佛陀一定是入灭了很多次。直白地说,这些大乘涅盘经混乱不堪,各自的杜撰者就是在信口开河,想到哪说哪,编造出好多种不同的佛陀涅盘过程,根本不在乎已经存在的“涅盘经”讲的是什么,伪造痕迹十分明显。

在《乾隆大藏经》中,法显翻译了分属大乘和“小乘”的两部涅盘经~大乘类的六卷本《佛说大般泥洹经》和“小乘”类的三卷本《大般涅盘经》(《乾隆大藏经》将其归入“大乘涅盘部”中,是错把它当成了大乘经),这两部大小乘涅盘经相同点甚少,说的根本不是一回事,法显却都当成真经加以翻译。法显在《佛国记》中说,得一卷方等般泥洹经。可五千偈,大藏经中归到法显名下的两部涅盘经都没有使用“方等般泥洹经”这个经名。五千偈约16万字,为一卷的可能性很小,六卷本《佛说大般泥洹经》约7.5万字,三卷本《大般涅盘经》约2.7万字,单从字数上看,都与16万字相去甚远。从法显翻译的涅盘经导致一场关于佛性大辩论的情况看,法显肯定翻译了大乘的涅盘经,即六卷本《佛说大般泥洹经》,而他翻译小乘三卷本《大般涅盘经》的证据和理由明显不足。《出三藏记集》卷二法显译经条下载:《大般泥洹经》六卷(晋义熙十三年十一月一日,道场寺译。)、《方等泥洹经》二卷(今阙。)二卷本的《方等泥洹经》僧佑没有看到,它是否是《乾隆大藏经》中的三卷本无法确定。

昙无谶翻译《大般涅盘经》是诸多大乘涅盘经的代表,具有大乘经“假、大、空”的典型特征,与同为记述佛陀涅盘过程的南传《大般涅盘经》和《长阿含经·游行经》几乎没有相同之处。该经光介绍参与法会者就用了六千多字,该经自说是佛陀入灭当天的事情,却有四十卷之多,而且主要是佛陀大段的说法和与弟子的对话,互联网上可以查到朗诵这部经的录音,每卷朗读约需一小时,也就是说,不吃不喝不睡读完它也需要近两天的时间。

该经有两品是佛陀与侨陈如的对话,但诸部广律对侨陈如早于佛陀入灭有非常清晰、真切的记载,如《摩诃僧祗律》卷第三十一上:侨陈如时到着衣持钵入聚落乞食。得已常到放牧人家食。时妇人信心欢喜。常供给奶酪生酥熟酥。饮已还住处。便作是念。用是苦器久在世为。我厌患此身。便持衣钵着一处。在林树下以头枕象团右胁着地。心不乱即入无余涅盘。尸婆离知时节应来。即敷床座扫地办奶酪浆待。时过不来。时尸婆离便作是念。阿阇梨常日日来。今何故不来。将不病耶。不为恶虫所伤。即往看之。见树下卧作是念。阿阇梨故当眠。默然立听。不闻喘息。以手摩心。身体已冷。便言。奇哉已无常。我当供养舍利。……是比丘衣钵当输王。……诸比丘白佛言。此衣钵应属谁。佛言应属僧。这段话显示,佛陀规定的“无常物”即僧尼遗物的处理原则~僧尼的遗物归整个僧团,就是因侨陈如入灭而制定的。

该经有言:尔时,阎浮提中,比丘、比丘尼一切皆集,唯除尊者摩诃迦叶、阿难二众。各部广律“五百结集”都说,佛陀入灭时大多数声闻弟子都不在佛陀身边,比如大迦叶率领的五百人就是在佛陀入灭一周后才赶到佛陀身边的,这里却说“比丘、比丘尼一切皆集”。各部广律“五百结集”都说,佛陀入灭时大迦叶确实不在佛陀身边,但阿难是在的,这里刻意把阿难从佛陀身边移开,即便从假佛经角度看也是令人费解的。

该经卷六:尔时,佛告迦叶菩萨:“善男子,我涅盘后,当有百千无量众生诽谤不信是大涅盘微妙经典。”这类说法是大乘经普遍存在的,说明其杜撰者明知这部伪经现世后会饱受质疑。

该经卷第十:正法欲灭,当至罽宾,具足无缺潜没地中。或有信者,或不信者,如是大乘方等经典甘露法味悉没于地。是经没已,一切诸余大乘经典皆悉灭没。罽宾这个汉语词汇最早见于《汉书》,在阿含经中从未提到。这里说,佛陀的正法消失前,这部大乘涅盘经会传至罽宾,有的相信它,有的不相信它,当它消失后,所有大乘经都跟着消失。何新在《克什米尔及尼泊尔曾经是佛教圣地》一文中说,十二、三世纪后,伊斯兰教征服此地,一千五百年以来的佛教,自此销声匿迹。也就是说,佛教在十二、三世纪在克什米尔消失,大乘方等经在罽宾消失了,但在汉地、藏地却没有消失,这说明它的预言是不准确的。该经单独论及罽宾这一地名,暗示着它的形成绝不会早于佛教传入罽宾的时间。该经将“大乘经”与“方等经”划等号,说明该经绝不会是最早期大乘经,“方等经”的出现应当晚于二世纪。

该经卷十三:譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐。醍醐最上,若有服者众病皆除,所有诸药悉入其中。善男子,佛亦如是。从佛出生十二部经,从十二部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若波罗蜜,从般若波罗蜜出大涅盘,犹如醍醐。言醍醐者,喻于佛性,佛性者即是如来。这段话有一系列常识性错误:第一,“修多罗”是十二部经中的第一类,后被当成所有佛经的通称,绝不是从十二部经衍生而来的;第二,“方等经”在大乘佛教理论中也是十二部经中的一种,是与“修多罗”并列的,不是从“修多罗”衍生出来的;第三,般若类佛经是最早的大乘经,比“方等经”的出现早得多,未见有般若波罗蜜从“方等经”演化而来的证据。这段话显示,大乘《大般涅盘经》的杜撰者为了给该经找到正统的身份,在佛教知识贫乏的情况下,信口开河地编造了佛教经典的演化历程。该经说,涅盘经从般若经出,就是自认涅盘经晚于般若经,最早的般若经约出现在一世纪左右,则涅盘经肯定晚于这个时间。

该经提出了大乘佛教极其重要的“涅盘四德”(常、乐、我、净)、佛性、一阐提可成佛等理论,但全部是对佛陀解脱之道的否定:佛陀说无常,大乘《大般涅盘经》说“常”;佛陀说苦,大乘《大般涅盘经》说“乐”;佛陀说无我,大乘《大般涅盘经》说“有我”;佛陀说不净,大乘《大般涅盘经》说“净”。毫不夸张地说,大乘涅盘经是对声闻、声闻乘、佛陀的解脱之道的全面挑战和公开、全面的否定。知道阿含经是佛陀的真言之后,大乘涅盘经是什么就一目了然了。

大乘《大般涅槃经》中的“涅盘四德”思想明显是出自说一切有部论师法胜著《阿毗昙心论》,法胜约为二世纪时人,他在《阿毗昙心论》中详细论述了“常、乐、我、净”与禅定的关系,这是比较可信的史实,而大乘《大般涅槃经》存在于二世纪之前的任何证据都没有。

在该经“如来性品”中,这部假佛经的编造者假借迦叶和佛陀之口,讨论了大量阿含经的内容,说明他熟读过阿含经,但他总是倒打一耙,把大乘经说成佛说,把阿含经说成魔说。如昙无谶译《大般涅盘经》卷第四:佛说法时,有一女人乳养婴儿,来诣佛所,稽首佛足,有所顾念,心自思惟,便坐一面。尔时,世尊知而故问:‘汝以爱念,多令儿酥,不知筹量消与不消。’尔时,女人即白佛言:‘甚奇!世尊善能知我心中所念,唯愿如来教我多少。世尊,我于今朝多与儿酥,恐不能消,将无夭寿?唯愿如来为我解说。’佛言:‘汝儿所食,寻即消化,增益寿命。’女人闻已,心大踊跃,复作是言:‘如来实说,故我欢喜。’世尊如是为欲调伏诸众生故,善能分别说消不消,亦说诸法无我无常。若佛世尊先说常者,受化之徒当言此法与外道同,即便舍去。复告女人,‘若儿长大能自行来,凡所食啖能消难消,本所与酥则不供足。我之所有声闻弟子亦复如是,如汝婴儿,不能消是常住之法,是故我先说苦无常。若我声闻诸弟子等功德已备,堪任修习大乘经典,我于是经为说六味。云何六味?说苦醋味、无常醎味、无我苦味、乐如甜味、我如辛味、常如淡味。彼世间中有三种味,所谓无常、无我、无乐,烦恼为薪,智慧为火,以是因缘成涅盘饭,谓常、乐、我,令诸弟子悉皆甘嗜。’复告女人:‘汝若有缘欲至他处,应驱恶子,令出其舍,悉以宝藏付示善子。’女人白佛:‘实如圣教,珍宝之藏应示善子,不示恶子。’‘姊,我亦如是,般涅盘时如来微密无上法藏,不与声闻诸弟子等,如汝宝藏不示恶子;要当付嘱诸菩萨等,如汝宝藏委付善子。何以故?声闻弟子生变异想,谓佛如来真实灭度,然我真实不灭度也;如汝远行,未还之顷,汝之恶子便言汝死,汝实不死。诸菩萨等说言如来常不变易,如汝善子不言汝死。以是义故,我以无上秘密之藏付诸菩萨。’大意是说,佛陀说自己先对声闻弟子讲的是苦、无常,因为声闻和婴儿无异,消化能力太差,只能消化苦、无常这些浅薄的东西,等到声闻有足够功德的时候,才给他们讲大乘经典这种无上大法,用无常、无我、无乐之柴,燃起智慧之火,做出涅盘之饭,称为常、乐、我,所有弟子都当成美味。声闻弟子认为我真实入灭,其实我没有入灭,这好比你出一趟门,回来前恶人就说你死了,其实你没死。菩萨认为佛恒常不变,是善子,所以我将无上大法传授给菩萨。这段话表明,这部大乘涅盘经的伪造者十分清楚佛陀讲的是苦和无常,没讲过大乘经典,没讲过常、乐、我。

《大般涅盘经后分·遗教品》里有阿难最后四问,其中一问是佛经以何语开头,佛答:阿难,如来灭后,结集法藏,一切经初,当安:如是我闻,一时,佛住某方某处,与诸四众而说是经。意思是说,佛在入灭前告诉阿难,我入灭后结集法藏的时候,每部经的第一句话都要用“如是我闻”,但是,南传《大般涅盘经》和北传《游行经》里佛陀从未提到过其入灭后结集法藏,更没有在所有经文前加“如是我闻”的说法。《十诵律毗尼序》卷上:摩诃迦叶语阿难。从今日一切修妒路。一切毗尼。一切阿毗昙。初皆称如是我闻一时。这里说的是,每部经、律、论的第一句话都使用“如是我闻”是大迦叶的决定,是在第一结集时确定的,需要留意的是这种说法在其他广律中均没有,可信度不高,为后人加入的可能性甚大。《十诵律毗尼序》的主要内容是五百结集和七百结集,这两个内容在其他部派都被归入广律,《十诵律》却把它们扔在一边,由卑摩罗叉单独译出,这也许是其内容有别于其他广律的原因。

类似的人物、时空、事件颠倒错乱,在大乘涅盘经中比比皆是。

面对如此杂乱无章的大乘涅盘经,汉语大藏经的编辑者熟视无睹,汉地僧尼奉为圭臬,可能的原因有两点,一是中国古代僧人丝毫不知道大乘经是后人伪造的,只要经首有“如是我闻”四个字,且译自外国语,无论多么拙劣,无论与其他佛经有多少矛盾之处,统统视为佛说的真经,大乘涅盘经当然也不例外;二是在南北朝时期,曾有人对大乘涅盘经提出质疑,结果被认定一定下地狱、烂舌根,后果十分可怕,以汉地佛教徒对业因果报的敬畏程度,哪还敢再说三道四。

昙无谶译《大般涅盘经》的伪造时间不好确定,为三、四世纪的可能性大,属于中期大乘经。笔者怀疑昙无谶就是这部大乘经的伪造者。

6)《法华经》的形成时间

令人不解的是,《乾隆大藏经》未将《法华经》列为一个单独的部类,而将其归入“大乘五大部外重译经”中。该经为中国佛教主要流派天台宗及日本佛教主要流派日莲宗立说的依据,在尼泊尔是“大乘九宝”之一,其在北传佛教中的地位十分显赫,至少今天的大乘信徒会一致认为,《法华经》的重要性并不亚于上述五大部。

《法华经》现存版本很多,出土的有克什米尔梵本、新疆喀什梵本、于阗文本,存世的有尼泊尔本梵本,汉译的有八种,现存全本三种,即竺法护译《正法华经》、鸠摩罗什译《妙法莲华经》、阇那崛多和达摩笈多译《添品妙法莲华经》。

《法华经》虽然是大乘佛教最重要的经典之一,但它存在的问题用几万字肯定是说不完的。这里简要谈六个方面。

第一,与其他大乘经一样,该经犯有一系列常识性错误。

该经开篇说参加法会的有大比丘众万二千人,皆是大阿罗汉,包括阿难。在阿含经和广律中,阿难是在佛陀入灭后、第一结集开始的前夜才证得阿罗汉的。

阿含经里每次佛陀说法最多的听众为一千二百五十人,这主要在《长阿含经》里,在其他的阿含经里,听众大多只是一两个或几个人,而《法华经》仅声闻听众就有一万两千人。遇到此类问题,大乘信徒往往会说,古代印度的数词是虚的,示意而已,但这是想当然的说法。阿含经形成的很早,也经常提及听众人数,但没有一部经突破千二百五十人,这说明第一结集时阿难使用的数词是真实、确切的,大乘经中的动辄上万的声闻听众,是大乘经杜撰者信口开河。

第二,“提婆达多品”公开和佛陀唱反调。

提婆达多是佛陀的堂兄弟,追随佛陀出家后,成为佛门内部佛陀最大的对立面。在阿含经(《增一阿含经》除外)和诸部广律中,提婆达多出佛身血、破和合僧、杀罗汉尼、唆使阿阇世王杀父,犯五逆罪,是一阐提,死后堕地狱且无人能救。阿含经和诸部广律中关于佛陀和提婆达多冲突的记载很多,如提婆达多以“五事”破和合僧一事,在《四分律》卷五《五分律》卷二十五《十诵律》卷三十七《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十都有记述,显见是原始广律的内容,应为确切的史实。《摩诃僧只律》卷第三十二:尊者优波离复白佛言。破僧者得何等罪。佛言。一劫泥犁罪。破和合僧,要在地狱中受苦一劫。

《法华经》单独列出一品,为提婆达多高唱赞歌,说提婆达多前世是释迦牟尼佛的老师,用法华经度化释伽牟尼,以后又会成佛,号天王如来。

对提婆达多,印顺法师、季羡林等许多中外学者都有过研究,他们从不同的角度与立场出发,提出了各自的看法,基本认定提婆达多谋害佛陀、破和合僧等行为真实无疑。但这些说法不为大乘人接受,因为有多部大乘经如《法华经》、《华严经》、大乘《大般涅盘经》、《宝积经》等为提婆达多歌功颂德。显而易见,这些大乘经是与佛陀公开唱对台戏。对此,只有站在“大乘经是假佛经”的角度,才能看明白,而且是一瞥即清,大乘经处处在和佛陀唱反调。

该品前面讲提婆达多前世是释迦佛的老师,东升彩江苏快三:后讲释迦佛为其授记将得做佛,名天王如来,然后话锋直转至文殊菩萨度化龙族,然后话锋再转,龙女出现,然后话锋再转,舍利佛又现身提问,毫无头绪。此类情况在法华经中比比皆是。大乘佛教僧人讲解《法华经》时经常会提示听众,《法华经》可能看几遍都不知道讲的是什么,因为《法华经》太过高妙,其实,只要摘下迷信的有色眼镜,很容易发现《法华经》的杂乱无章,看几遍都不知道讲的是什么,原因不是它太高妙,而是它杂乱无章。

互联网上有很多介绍法华经版本的文章,基本都会提到有人将南齐法献与达摩摩提译的《提婆达多品》收入鸠摩罗什译本,使得鸠摩罗什译《妙法莲花经》从二十七品变为二十八品,也就是说,鸠摩罗什译的《妙法莲华经》原来是没有“提婆达多品”的。佛陀的圣教怎么可以随便增添呢?在大乘经的历史上,此类情况很常见,汉地僧人认为是原译有缺漏,系补译,实际都是后世添加。

印顺法师在《初期大乘之起源与开展》第十四章第二节中说:早期传入龟兹的,没有这一品,正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法华经』说极多,几乎都说到了,但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入,该是公元三世纪初吧!

第三,《观音菩萨普门品》里的观音菩萨可谓无所不能。

中国民间有“家家弥陀佛,户户观世音”的说法,近几百年,观音信仰堪称汉传佛教的第一信仰,这主要应归功于流行甚广的《妙法莲华经·观音菩萨普门品》。这个普门品,可谓极尽夸张之能事,哪怕有一点点怀疑的勇气,也不可能接受它。

该品第二段经文:若有持是观世音菩萨名者,设入大火,火不能烧。由是菩萨威神力故,若为大水所漂,称其名号即得浅处。若有百千万亿众生,为求金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝入于大海,假使黑风吹其船舫,飘堕罗刹鬼国,其中若有乃至一人称观世音菩萨名者,是诸人等皆得解脱罗刹之难。以是因缘,名观世音。若复有人临当被害,称观世音菩萨名者,彼所执刀杖寻段段坏而得解脱。若三千大千国土满中夜叉、罗刹欲来恼人,闻其称观世音菩萨名者,是诸恶鬼尚不能以恶眼视之,况复加害?设复有人,若有罪、若无罪,杻械枷锁检系其身,称观世音菩萨名者,皆悉断坏即得解脱。若三千大千国土满中怨贼,有一商主将诸商人,赍持重宝经过险路,其中一人作是唱言:‘诸善男子,勿得恐怖!汝等应当一心称观世音菩萨名号,是菩萨能以无畏施于众生。汝等若称名者,于此怨贼当得解脱。’众商人闻俱发声言:‘南无观世音菩萨!’称其名故即得解脱。”只要众生称念观世音菩萨名号或供养观世音菩萨,火不能烧,水不能淹,刀枪不入,鬼神不侵,想生男孩就得福德智慧之男孩,想生女孩就得端庄貌美之女孩……而且不需要任何附加条件,这有一点点可信性吗?近几百年,我国有无数的善男信女天天在百遍、千遍、万遍地唱诵观音菩萨圣号,天天在为自己供养的观音菩萨像上香、磕头,哪个与常人不同了?哪个刀枪不入、水火不侵了?

学术界有些人认为,《观音菩萨普门品》也是后加入到《法华经》里的。

第四,《妙法莲华经》明明白白地说,大乘经是晚出的。

该经“方便品”:

我设是方便,令得入佛慧,

未曾说汝等,当得成佛道。

所以未曾说,说时未至故,

今正是其时,决定说大乘。

大意是说,以前我没给你们讲“成佛之道”的理论,是因为未到时候,今天时候到了,我决定给你们讲“大乘”理论。这段话说明,该经的杜撰者清清楚楚地知道佛教早期只有“声闻乘”,没有“成佛之道”的“大乘”。此类说法,早期大乘经里常见,说明这些大乘经的杜撰者都是明明白白的骗子。南北朝和隋唐判教理论把法华经列为涅盘经前所讲,此即依据之一。

第五,《妙法莲华经》之《法师品》也如其他早期大乘经一样,提倡受持、读、诵、解说、书写,不可能是出自佛口。

第六,贬低小乘和自卖自夸是《法华经》的主要内容。

《法华经》的前几品,讲的是小乘低劣,不可奉持,大乘高妙,应当奉持,其他内容很少,后面的也几乎都是在赞叹法华经的神妙,书写、供养、奉持、宣说、听闻法华经有无量功德。下面只举几个普通的例子。

“法师品”:佛告药王:“又如来灭度之后,若有人闻妙法华经、乃至一偈一句,一念随喜者,我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。若复有人、受持、读诵、解说、书写妙法华经,乃至一偈,于此经卷,敬视如佛,种种供养,华、香、璎珞、末香、涂香、烧香,缯盖、幢幡,衣服、伎乐,乃至合掌恭敬。药王,当知是诸人等、已曾供养十万亿佛,于诸佛所、成就大愿,愍众生故,生此人间。”听到一句该经的话,佛就要对其授记成佛。在大乘经中经佛授记的,一定成佛。

“法师品”:尔时佛复告药王菩萨摩诃萨:‘我所说经典、无量千万亿,已说、今说、当说,而于其中,此法华经、最为难信难解。药王,此经是诸佛秘要之藏,不可分布、妄授与人,诸佛世尊之所守护,从昔已来,未曾显说。而此经者,如来现在,犹多怨嫉,况灭度后?大意是说,佛已说了无量千亿佛典,《法华经》是最难相信最难理解的。此经是所有佛共同的秘密大法,诸佛保护它,从未授予人,从没公开说过。对于此经,如来在世都有这么多人怀疑、讨厌、嫉妒,如来灭度后会怎样呢?法华经既然是诸佛共同的秘法,一直秘而不宣,为何释伽牟尼要公开?笔者对这一段话的理解是:这分明是该经的伪造者为突然冒出的这部大乘经编造的它早已存在的理由,这段经文等于在说:这部《法华经》是刚刚伪造出来的。

与《杂阿含经》比,法华经的理解没有任何难度,要说难,只有一点难,就是太过玄虚,很难让人相信。这段话说明,这部经的杜撰者在杜撰它的时候,就预见到了该经公布于世后一定饱受责难,被指为假佛经。对此,许多学者认为是大乘经艰难存世的证据,这不无道理,但是这类话应当是写作时就有的,不是面世后加入的,此类话题在许多大乘经中都有,说明这些大乘经的杜撰者在写作时就知道他们编造出来的东西很难有人相信,所以才大加诅咒,让人不敢批评、否定。

“随喜功德品”:“阿逸多,若复有人语余人言:‘有经名《法华》,可共往听。’即受其教,乃至须臾间闻,是人功德转身,得与陀罗尼菩萨共生一处,利根智慧,百千万世终不喑哑,口气不臭;舌常无病;口亦无病;齿不垢黑,不黄不疏,亦不缺落,不差不曲;唇不下垂,亦不褰缩,不粗涩,不疮胗,亦不缺坏,亦不喎斜,不厚不大,亦不黧黑,无诸可恶;鼻不匾[匚+虎],亦不曲戾;面色不黑,亦不狭长,亦不窊曲,无有一切不可喜相。唇、舌、牙、齿悉皆严好,鼻修高直,面貌圆满,眉高而长,额广平正,人相具足,世世所生,见佛闻法,信受教诲。”大意是说,听过法华经,就百千万世永远面容身材完美无缺,这有一点点可信性吗?即便是用大乘佛教的理论看,这种说法有什么依据吗?这种文字,如果不以佛经的形式出现,而以普通人间文章出现,一定会被当成垃圾随意丢掉,以如是我闻形式出现,却成了大乘人最上乘的佛法。

印顺法师在《初期大乘之起源与开展》第十四章第二节中说:『妙法莲华经』中,『嘱累品』在『如来神力品』以后;『嘱累品』以下,还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间,虽不合一般体裁,但也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了,圆满了,其后发展为「中品般若」,一部分续编在后面,『嘱累品』就在全经中间了。所以,『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间,说明了以下的六品,是属于续编的部分。

今天存世的《法华经》的完成时间应该是公元三世纪,它经历的扩增过程持续了三、四百年。这么多年不断有不知道来源的东西被加入,组成一个大杂烩。

以上大乘经中最主要的六大部类,无一不是低级错误连篇、信口开河、混乱不堪、假之又假。它们之间更是相互脱离,相互矛盾,各自为政。

随时间的推移,“佛经”的数量越来越多,部头越来越大,这个趋势十分明显。在印度的恒河流域,最初只有四部阿含经,佛陀入灭后的头一二百年,开始出现本生类、佛传类、譬喻类假佛经,数量很多;从一世纪起,西北印度出现大量大乘经,但都是单行本,其中的般若类大乘经有着十分明确的扩增过程;南北朝及隋唐时期,汉地辑录出多部大乘经合集;大约从七世纪左右开始,在印度中部和西部的乌仗那、迦湿弥罗出现大量密乘经典。

大乘经的扩增有三种形式,一是部数越来越多,二是单部的字数越来越多,三是越来越多的大乘经合集出现。

这就是佛教假佛经的大致演变历程。

多部大部头的大乘经可以肯定在印度从未存在过,对此,学术界似乎尚未开展研究。其实,汉语佛典倒流回印度的情况中国古代就有记载,比如印顺法师(《<大乘起信论讲记>》)、白寿彝(《中国通史》)等许多学者都提到玄奘将《道德经》和《大乘起信论》翻译成梵语并传入印度,但除了印顺法师说是引自《大慈恩寺三藏法师传》,未见其他人标注出处。方广锠和美国女学者那体慧等对此类问题进行了深入而有益的研究,但都是从单部佛典入手,好像没有涉及合成佛经的倒流。

五、“大乘经”的伪造地点

以前,学术界和大乘佛教界的主流认为,大乘经起源于南印度的案达罗,案达罗是大乘中观派创始人龙树的故乡,据说他生于此,死于此,但都是传说,没有实证。如果大乘经起源于案达罗,肯定不是源自佛说,因为佛陀从未到过案达罗。

大约从公元前二世纪到公元三世纪,差不多与西北印度的犍陀罗和西印度的秣菟罗同时期,南印度兴起了阿玛拉瓦蒂(印度南方安得拉邦的一个村庄)佛教艺术,现存遗物很多。对此,赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》(上海三联书店出版,20126月第一版,P285)中说,阿玛拉瓦蒂流派表现小乘佛教的传统。……尽管公元1世纪的后半期出现了大众部,并奠定了大乘的理念,但是没有迹象表明在安达罗地区有大乘的教条存在,即使在北印度艺术中频繁出现的菩萨、弥勒和观音,也没有在这里出现。这是案达罗是大乘佛教兴起地的比较有力的否定性证据。

大约在公元一世纪,案达罗地区出现了叫方广道人”的极端派别,他们倡导一切法不生不灭,空无所有,譬如兔角龟毛常无”,号称“方广部”,亦曰“大空宗”,龙树斥之为“恶趣空”。后来传进锡兰岛,以无畏山为根据地,一度占有相当的优势。他们主张,人界所见的佛陀及其一生行事,只是佛的变化示现,佛、佛所说法、佛接受布施等等,本质上空无所有。同样,僧团也不是实体,供养僧团也不会得什么福报,这些说法已经含有大乘空宗的思想。

以此看来,南传佛教记载的“方广部”或“大空宗”,可能是龙树指责的“方广道人”,而非后世的大乘,如果是后世的大乘,龙树不可能对其进行指责。

学术界很多人认为,最早的大乘经产生于南印度,渥德尔《印度佛教史》(王世安译)就持此观点。他的主要依据源自《八千颂般若》,这部早期般若经说,般若经产生于南印度,以后辗转传播到北印度。《八千颂般若》的这一说法,被学术界广为引用,但是,这部经是一世纪左右伪造的,假佛经的内容是没有可信度的,把这类说法当成大乘经产生地点的证据很不妥当。

学术界还有一种流行的观点认为,最早的大乘经产生于西北印度,这一观点为大量出土的犍陀罗语大乘经所证实,把使用犍陀罗语的西北印度确定为早期大乘经的伪造地点理由充分。辛岛静志在《佛典的语言与传承》(P259)说,般若思想虽产生于南印度,但作为《般若经》成书无疑是在西北印度。

需要注意的是,犍陀罗语大乘经虽然都使用犍陀罗语,却未必都是在犍陀罗地区伪造的,因为在贵霜帝国时期,犍陀罗语不但是犍陀罗地区使用的语言,也是帝国其他地区广泛使用的,包括塔克拉玛干沙漠周边都长期使用犍陀罗语和佉卢文,所以,可以肯定有些大乘经是西北印度以外的地方伪造的,比如《放光般若经》、《六十华严》和《八十华严》很可能都出自于阗,于阗有可能是西北印度、汉地以外最大的佛经伪造地。

巴米扬谷地出土很多犍陀罗语大乘经,如果这些大乘经不是抄自犍陀罗,则巴米扬很可能也是早期大乘经的伪造基地之一。

虽然不能排除早期大乘经是由恒河流域传入的可能,也就是犍陀罗语大乘经译自摩揭陀语大乘经,像阿含经一样,但法华经的早期部分被认定为摩揭陀语的,似乎是唯一的例外。《法华经》的早期部分形成于排斥文字的摩揭陀地区,一直口传至梵语化时期的可能性不小。

仅就印度而言,佛教产生于恒河流域,在恒河流域流传时间最长,西北印度能产生大量假佛经,恒河流域不产生假佛经的概率很小,但是,除了《法华经》的早期部分和法显、智猛、昙无谶等从中印度带到汉地的大乘涅盘经,两晋以前的汉译大乘经原本似乎都不是来自中印度。这有个很好的解释:恒河流域有大量假佛经,但都是所谓的“小乘”类的,比如南传《小部》中的“佛经”和汉译阿含经以外的“小乘经”可能都属于此类。因为恒河流域早有成熟的“小乘佛教”,新冒出的大乘经无异于异端邪说,很难有立足之地,只有以“小乘经”面貌出现的假佛经,才能幸存下来。西北印度是佛教的传入地,“小乘思想”不像中印度那样深入人心,大乘经有更多的可乘之机。故“小乘”假佛经多产自恒河流域,基本都是早期的,南传和北传都有这类假佛经,说明它们很可能形成于阿育王时代之前,而大乘经绝大多数产自西北印度。当“高、大、尚”的大乘经在西北印度流传开后,逐渐传入中印度是自然而言的事,从此以后自然就很少有人再去杜撰“小乘”假佛经了。

笔者认为,对于佛教原始发源地的恒河流域,多数大乘经是从西北印度倒流过去的。

《出三藏记集》卷第十三、《高僧传》卷第一等说支娄迦谶来自月支,当时的月支或者指的就是贵霜帝国,或者是贵霜帝国的一部分,即西北印度,后者的可能性更大,这是在汉代的认识,《后汉书》称从中国甘肃迁徙到中亚的一个人类族群为月支。支谶翻译了几乎所有类型的大乘经,这些大乘经后来成为各类大乘经的骨干和基础,如《兜沙经》把佛推广到十方世界,随意变现,无所不在,释迦佛只是其中的化身之一,后被收入《华严经》,是华严类大乘经的鼻祖;《道行般若》开辟了大乘空宗和般若思想的广阔天地,后被编入《大般若经》,是般若类大乘经的鼻祖;《无量清净平等觉经》创造了西方极乐世界这一大乘净土,后被收入《大宝积经》,是宝积类大乘经的鼻祖;《般舟三昧经》将禅法引到观想诸佛和诸佛皆幻的境界,后被收进大乘《方等部》,是方等类大乘经的鼻祖。据说,支谶还翻译过涅盘经,为大乘经的可能性大,但已轶失。归到支谶名下的译经中,有些是道安推断的,但是,即便这些经不是支谶所译,也是很早汉译的,肯定属于早期大乘经。这就是说,在支谶时期(二世纪)的贵霜帝国,各类大乘经几乎全部出现。在这一点上,犍陀罗文化圈出土的众多犍陀罗语大乘经和支谶汉译的大乘经是强有力的证据,毋庸置疑。

在吴都建业的支谦,继续大量译介大乘经典,其中《维摩诘经》,号召佛徒深入社会底层,救拔众生,把在家佛徒的地位提高到诸大菩萨之上,对小乘佛教讥贬呵斥不遗余力。这部经是很另类的大乘经,对大乘佛教的传播起到较大的影响。支谦的祖父是月支人,他随祖父来到中国,受业于支谶弟子支亮,与月支颇有渊源。支谶、支亮、支谦号称“三支”。

竺法护能带回大量的大乘经,说明西域一带在西晋时期大乘经已经泛滥。竺法护西行求法,距《八千颂般若》的出现不过二百年左右,在二百年左右的时间里,西北印度、我国新疆一带伪造出这么多大乘经,令人吃惊。

还有一点需要特别留意,就是直到法显时代,我国新疆和西北印度的大乘僧团还非常少,竺法护时代这两个地区的大乘僧团肯定是凤毛麟角,朱士行在于阗取经受阻是很有力的证据(于阗可能是新疆地区最早的由小乘转为大乘的国家,后来成为新疆地区的大乘圣地)。在这种情况下,竺法护能得到一百多部大乘经,匪夷所思。这些大乘经不可能深深隐藏在寻常百姓家,如果是这样,别说一百部,就是十部也很难找到。竺法护能得到一百多部大乘经,说明这些大乘经肯定都保存在佛教的寺院里,是公开的,但这与法显时期的情况完全不符。

从逻辑上推,最早的大乘经肯定是部派僧人伪造的,之后的大乘经虽然也不能排除是部派僧人伪造的可能,由大乘僧人伪造的可能性更大,但是,直到竺法护时代,西北印度和新疆一带的大乘僧团仍然少之又少,由这么少的人在短时间里伪造出如此多的大乘经,这些大乘僧人就什么都别想做了,只能是天天集聚在一起,以伪造大乘经为主业,这显然是不可能的,所以笔者认为,直到竺法护时代,西北印度、新疆出现的大乘经,绝大多数仍然是部派僧人伪造的。大乘僧成为伪造大乘经的主力,应当是在龙树之后。

这些大乘经可能有相当一部分不是出自印度,而是出自塔克拉玛干沙漠周边地区,于阗肯定是入选者之一。

六、“大乘经”的具体伪造者

无论是学术界还是佛教界,极少有人研究这个课题。学术界几乎全面肯定大乘经是公元元年左右开始出现的,但是似乎没有一个学者对大乘经的具体杜撰者是什么样的人进行过探究。

在日本,平川彰的“佛塔集团”创作大乘经的说法流行了几十年,但只是一种推断,如今已基本被弃用。学术界一直流传大众部僧人创作了大乘经的观点,辛岛静志即持此观点。在本书第九章我们将讨论部派与大乘的关系,会提到很多否定性证据,证明全部或大部分大乘经系由大众部创作的观点不成立。从大乘经的不系统性和千年伪造史看,它们是某个部派系统伪造的可能性是零。

就如中国的佛经伪造者一样,印度人伪造假佛经后,一定也是千方百计掩盖自己的伪造者身份,绝不可能公开这一秘密,否则伪造将失去意义。所以,迄今为止,尚未见到任何一部大乘经具体伪造人的说法,这是正常情况。

笔者认为,从整体上看,大乘经应当是不同时间、不同地点、不同人分别伪造的,早期的大乘经是部派僧人伪造的,中后期大乘经是大乘僧人伪造的。

以是否合成为标准,大乘经可以分成两大类,一类是单经,一类是合成经。前者只有一个伪造者,后者有伪造者,还有整合人。在汉译佛经中,大部头的大乘经全部属于后者,它们是由不同时间、不同地点、不同僧人接力完成的,《大般若经》、《大宝积经》、《大集经》、《华严经》、《法华经》是公开、眼见的实例。

大乘经的伪造者,既不是大乘经中的佛、菩萨,也不是古代印度现实中的马鸣、龙树、无著、世亲等论师,只能是普普通通的印度僧人,就如中国古代的佛经伪造者一样。《出三藏记集》列举的我国大乘经伪造者,没有一个是像道安、慧远一样的出色的大乘僧,都是泛泛之辈,也只有这样的泛泛之辈才会有伪造佛经的想法。这样的伪造者,能伪造出高明的大乘经吗?

确定大乘经是普通印度僧人伪造的之后再看大乘经,大乘经的杂乱无章、拙劣不堪、信口开河就不难理解了,中国古代的各种判教理论也就没有存在的必要了,以大乘经为理论核心的大乘佛教的性质也就一目了然了。

七、大乘佛教关于“大乘经”来源的说法

印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》一文中对大乘经的来源提出疑问:初期大乘的出现人间,是一向没有听说过的,这些初期大乘经,到底是从哪里来的,怎样传出的?对于经法的传出,经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的。二、从梦中得来的。三、从他方佛闻。四、从三昧中见佛闻法。五、自然呈现在心中。印顺法师认为,大乘经中有关于大乘经来源的五个说法,显然,这五个说法都是经不起推敲的:第一,诸天在阿含经中不是觉者,地位和能力低于声闻弟子,虽然有很多经是佛陀与诸天的对话,但诸天都是受教者,并非传道者,除非重复佛陀的教诲,诸天不会有能力传授佛法;第二,从梦中得来,其不可靠性自然不用多加分析;第三,从他方佛闻,是大乘经的说法,不是阿含经的说法,阿含经里虽然佛陀讲到八位佛,但前六佛的法教早已湮灭,弥勒尚未成佛,自然没有法教,自释伽成佛后到弥勒成佛前,众生能听闻到的佛法只有释迦佛的教法,从他方佛闻法是不可能的;第四,“三昧”是梵文音译,又译“三摩地”,意译为“正定”,谓屏除杂念,心不散乱,专注一境。正定是大多数释迦佛声闻弟子都能做到的,如果在正定之中就能得到佛法,只要入定就可以了,没必要再听佛陀的亲自教诲;第五,如果自然呈现心中的能视为佛法,那世间的佛法将层出不穷。

对于大乘经的起源,除了印顺法师的上述说法,大乘人还有诸多说法,如“窟外结集”说、“杂藏”说、“方广即大乘”说、“大乘”本源说、“小行大隐”说、龙树取自龙宫说,等等。这些说法虽都极其牵强,却是大乘人的挡箭牌,都是必须说清的事情。

1“窟外结集”说

“窟外结集”是证明“大乘是佛说”的主要观点之一。

依照阿含经的说法,佛陀入灭后将不受后有,其教法如不整理结集,就会永远失传,所以结集是必要的。依照大乘佛教的说法,宇宙中有无量无边佛世界和佛、菩萨,每个佛、菩萨都在普度宇宙中的一切众生,他们都可以随时随地随口说出任何一部佛经,佛经的结集是不必要的,但是,在汉传佛教中却有所谓“窟外结集”大乘经的说法。

所谓“窟外结集”,是指五百阿罗汉在王舍城七叶窟举行第一结集的同时,另有人在七叶窟以外的地方结集佛法,窟外结集出的佛典就是大乘经或包括大乘经。如果“窟外结集”的说法成立,就能证明大乘经也是在释迦佛入灭当年结集而出,与“小乘经”同时形成,“大乘非佛说”的观点自然无法成立。

有“窟外结集”等大乘经结集说法的佛教经典如下,它们都是证明“大乘是佛说”文章中经常被引用的:

(1)《付法藏因缘经》

《付法藏因缘经》(《乾隆大藏经》第1333部)五百罗汉集王舍城。迦叶问云:先结集何藏?即共和云:先结毗尼藏,毗尼藏者,佛法之寿命也。乃使优波离一夏中八十度诵。次使阿难诵五阿含经,次诵阿毗昙。时有一万罗汉后来,婆修婆斯为上首,皆住界外各诵三藏。

《付法藏因缘经》又称《法藏经》、《付法藏传》、《付法因缘传》等。在中国佛教史上影响很大,隋唐时期的天台宗和禅宗的法脉,均源自该书。从形式上看,该书开篇没有“如是我闻”,从内容看,该书记述了很晚时期的事情。《乾隆大藏经》将其归到“西土圣贤撰集”中,而不是“大乘经”中。唐朝《内典录》则认为,该书为中国人编着。故,称该书为“经”是错误的,该书不是佛经,称为“付法因缘传”更为合适。

该传起始云:昔,婆伽婆于无量劫,为众生故,求最胜道,成就种种难行苦行,舍所爱、身、头、目、髓、脑、国、城、妻、子、宫殿、臣、妾,投岩赴火,斩截身体,或时有为一四句偈,剥皮为纸,折骨为笔,以血为墨,书写供养,咨学明师,禀受诸佛。这一段经文,令人毛骨悚然,透漏出为后人杜撰的痕迹。后世大乘人多有血书佛经、燃指供佛、燃臂供佛、燃身供佛的故事,这部书虽不是自残供佛的始作俑者,但肯定是推波助澜者。在阿含经里,自残供佛的说法从未有过。

该书“书写供养”一句,足以证明其形成时间是在佛灭后几百年。

该书列举佛教在印度传法世系二十四人,从佛灭度时咐嘱大迦叶起,其后依次传法为阿难、摩田提、商那和修、忧波毱多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣、比罗、龙树、迦那提婆、罗睺罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修盘陀、摩奴罗、鹤勒那、师子。其内容多取材于旧籍,象《优波毱多》传记的一部分,就是大体上采用安法钦译《阿育王传》的原文,又象龙树、提婆传记部分,也是用罗什所译两传原文而略改动,其他的多不可考。这些都表明本书大部分出于编纂,而非翻译,而且肯定成书于南北朝或之后。

因为成书很晚,且并未说“窟外结集”的是大乘经,故该书中“窟外结集”一说,与大乘经的起源没有任何关系。

(2)《大智度论》

《大智度论》卷第一百“嘱累品”:有人言:“如摩诃迦叶将诸比丘,在耆阇崛山中集三藏;佛灭度后,文殊尸利、弥勒诸大菩萨,亦将阿难集是摩诃衍。又阿难知筹量众生志业大小,是故不于声闻人中说摩诃衍,说则错乱,无所成办。”

如果《大智度论》是龙树所著,则其水平显然不高,因为这一段话就存在诸多明显问题:第一,大乘经一再贬低声闻,视其为劣智之人,文殊师利和弥勒等大菩萨却要带着声闻阿难结集佛法,以文殊和弥勒的大智慧和大神通,岂能用得着声闻阿难帮忙?第二,阿难知道众生志向大小不一,在五百结集时不说大乘经,说了就会造成错乱,不如不说,广律的五百结集没有任何此类信息;第三,自利的是小乘,利人的是大乘,阿含经里有那么多弘法度人的声闻,是大乘还是小乘?大乘信徒中有那么多的人不弘法度人,是大乘还是小乘?第四,这里谈及的所谓窟外结集信息的来源是“有人言”,不是来源于佛说的某部经、律,甚至也不是来源于某部佛教信徒的著述。道听途说的东西,言之何用?

汉地大乘僧人的大乘思想是独立和清晰的,而印度大乘僧人如龙树、无著等的观念似乎始终是大小乘混杂的,《大智度论》的大乘思想极其清晰,仅从此一点看,它为印度人比如龙树所著的可能性甚微。

很多人援引上述说法,证明大乘是佛说,但却无人提及“有人言”三字,而这三个字,恰恰是否定上述说法的关健。

(3)《部执论疏》

真谛译《部执论疏》:迦叶令阿难颂五阿含,集为经藏。令富娄那诵阿毘昙,名对法藏。令优波离诵毘奈耶,名为律藏。此时乃有无量比丘来欲听法,迦叶不许,令住界外,各自如法,诵出三藏。……虽有二处,各自结集,情见未分,犹同理解。夏时既毕,法事又同。阿阇世王营办衣钵以儭圣众。界外之众其数既多,故时皆号为“多众”也。界内之众迦叶上首,世尊自说迦叶为上座,佛灭之后为弟子依故,时皆号为“上座”也。

《部执论疏》是《部执异论》的注疏,已轶,部分内容为后世佛典引用而得以保留,其译者真谛(499~569年)是西印度人,出生时距佛灭一千余年。这里显然是把第一结集和第二结集混在了一起,先说是迦叶组织的五百结集即第一结集,又说窟内窟外形成大众部和上座部,这分明是第二结集的事情,真谛能犯下这样的常识性错误,不好理解。

最为重要的是,这部书并未说窟外结集的是大乘经,用其证明窟外结集的是大乘经连边都沾不上。

(4)《大唐西域记》

《大唐西域记》卷九:阿难证果西行二十余里,有窣堵波,无忧王之所建也,大众部结集之处,诸学无学数百千人,不予大迦叶结集之众,而来至此,更相谓日:如来在世,同一事学,法王寂灭,简异我曹,欲报师恩,当集法藏。于是凡圣感会,贤智毕萃、复集素坦缆藏、毘奈耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁咒藏,别为五藏。而此结集,凡圣同会,因而谓之大众部。

玄奘在《大唐西域记》记述的事情,虽然多为在印度的亲历,但他肯定没有亲历过佛灭当年的三藏结集。在这段话里,他犯有与真谛同样的常识性错误:“不予大迦叶结集之众,而来至此……因而谓之大众部”一句是说,在第一结集时,有些僧人被大迦叶拒绝参与结集,他们来到了这里,结集了五藏,这次结集,有普通人(学人)和圣僧(无学人),所以称为“大众部”。大迦叶组织的结集是第一结集,僧团分裂为大众部和上座部是第二结集后,玄奘这里显然是把第一结集和第二结集混为一谈了。玄奘的这一观点与真谛的说法非常接近,没准就是对真谛说法不准确的复述。

(5)《文殊师利问经》

《文殊师利问经》(《大正藏》第468部)下:佛告文殊师利:初二部者:一摩诃僧祇(此言大众。老少同会,共集律部也),二体毗履(此言老宿。淳老宿人同会,共出律部也)。该经《分布品》还讲:“十八及本二,悉从大乘出。”意思是说,佛教的二十个部派及根本的上座部和大众部,都是从大乘衍生出来的。这种说法,别说学术界、小乘佛教不认可,大乘人认可的恐怕也不多。

该经内容十分混乱,可谓杂乱无章,肯定为后世人假托佛口伪造,主要表现在如下几个方面:

①该经云:尔时文殊师利白佛言。世尊。一切诸字母云何说。一切诸法入于此及陀罗尼字。佛告文殊师利。一切诸法入于字母及陀罗尼字。文殊师利。如说阿字是出无常声。说长阿字是出离我声。说伊字出诸根声。说长伊字出疾疫声。说忧字出荒乱声。说长忧字出下众生声。说厘字出直软相续声。说长厘字出断染游戏声。这种对咒语用字的解释,是吠陀的重要内容(印度教对“OM”一个发音就有上百种解释),可以肯定来自于印度教,在阿含经里从来没有出现过。

②该经谈禁肉:若得食肉者,象龟经、大云经、指鬘经、楞伽经等诸经何故悉断,意思是说,如果吃肉,就隔断了与象龟经、大云经、指鬘经、楞伽经等诸经的因缘,因为这几部经都禁食一切肉。

广律上有大量声闻弟子吃肉的记载,佛陀本人也吃肉。所以,禁肉的戒条与佛陀的教诲相悖,是大乘经背离佛教的主要证据之一,也是该经为假佛经的有力证据。

③该经《菩萨戒品第二》:为供养佛、法、僧并般若波罗蜜,及父母兄弟,得畜财物,僧尼为供养父母兄弟可以蓄积财物,这是任何佛教徒都不能接受的。

④该经《分部品》十分详细地讲述了佛灭后二十个部派是如何一次一次分化的。虽然在大乘经里佛有“授记”、“别记”等神通,但如此细致讲述其入灭后佛教分裂的过程也无可能与必要。从学术角度看,这部经肯定是在二十部派形成后撰写的。印顺法师认为,从佛教典籍记述的某一历史事件,足以推断出经典的产生年代,按此观点,《文殊师利问经》也应该是二十部派全部产生后写成的。

⑤该经《嘱累品》第十七云:文殊师利。若有人受持此法若说此法。若诵若书若教他。所得功德不可限量。……若有善男子善女人。受持诵读书写此经。所得功德。取百分之一分为百分。前文提到,“书写”佛经是释迦佛入灭几百年后的事情。

该经为南北朝时扶南国三藏僧伽婆罗译,属中期大乘经。

上述种种情况显示,该经肯定是后世人假托佛口伪造的,据其内容确定“窟外结集”是否史实是不可取的。

6)《成唯识论

《成唯识论》(《乾隆大藏经》第1190部)了义灯卷第一:佛涅盘后大迦叶波,及婆师波,虽分二处结集三藏,然一百年中佛法一味。

《成唯识论》为佛教论书,又名《净唯识论》,简称《唯识论》,中国唯识宗立宗的主要理论依据,以大乘佛教唯识宗祖师世亲的《唯识三十颂》为主线,由玄奘法师揉合亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月等印度十大论师分别对《唯识三十颂》所作的注释而成。传说玄奘留学印度时,曾广收十家注释(每家各10卷),并独得玄鉴居士珍藏的护法注释的传本。回国后,原拟将十家注释全文分别译出,后采纳窥基建议,改以护法注本为主,糅译十家学说,由窥基笔受,集成一部。

世亲(约380~约480年),又名天亲,音译婆薮盘豆,是无著的异母弟。其出生时释迦佛已入灭近千年,他的《唯识三十颂》在佛教发展史上的史料价值本身就不高,更不用说十大论师对该书的注释,更不用说玄奘并非翻译十大论师的注释,而是杂糅十家之说。

在确定是否具有“窟外结集”问题上,《成唯识论》可以忽略。而且,该书虽说第一次结集分成两拨,但并未说结集出大乘经,而是说“一百年中佛法一味”,即没有分成大小乘

(7)《金刚仙论》

《金刚仙论》(《大正藏》第1512部)卷一:如来在铁围山外,不至余世界,二界中间,无量诸佛共集于彼,说佛话经讫,欲结集大乘法藏,复召集徒众,罗汉有八十亿那由他,菩萨众有无量无边恒河沙不可思议,皆集于彼。

《金刚仙论》十卷,北魏菩提流(留)支译,又称金刚仙记、仙记,系对天亲《金刚波若菠萝蜜经论》的注释,作者不详,疑为中国人杜撰,在确定“窟外结集”史实时可以忽略。

在互联网上能找到的有所谓“窟外结集”说法的佛典,大致是上述七部。这七部佛典除《文殊师利问经》,都标明是很晚的后人撰写的,作为史料的可信度都很低,并且这七部典籍关于“窟外结集”的说法相互矛盾,杂乱无章,其可信度与广律是没有可比性的。它们自身的一系列明显缺陷,更降低了它们的可信度。

本书第二章曾述及第一结集的具体点,得出的初步结论是王舍城的一处精舍,不是七叶窟,如果此点成立,“窟外结集”就是当然的牵强附会。

各部广律都详细记载了佛教的第一次结集,但无一部提到所谓的“窟外结集”。这是不存在“窟外结集”最有力的证据。

2、“杂藏”说

“杂藏”说意指“杂藏”就是大乘经,或“杂藏”中包含大乘经。

持此观点者认为,《增一阿含经》和小乘律藏已说明,小乘典籍中提到的“杂藏”就是大乘经,至少其中包含了大乘经。但是,“杂藏”中包含了哪些大乘经,是全部还是部分,如果是部分,具体是哪几部大乘经,无一人能说清。

下面具体看一看相关经、律中的“杂藏”究竟是什么。

提到杂藏的典籍大概有如下几部:

(1)《增一阿含经》

《增一阿含经》“序品”开篇的一首长偈中,有如下话:“契经一藏律二藏,阿毗昙经为三藏,方等大乘义玄邃,及诸契经为杂藏。”

本书第八章将述及,《增一阿含经》的“序品”肯定是大乘思想成熟后的人伪造的,不能把它当成证明“杂藏”中有大乘经的证据。从此段经文看,把玄邃的方等大乘经和诸契经称为“杂藏”,显然有过于轻视大乘经的嫌疑,大乘僧团不该认可这一说法,因为大乘僧认为大乘经是上乘法、根本法、了义法,把大乘经说成是三藏以外的“杂藏”是难以想象的。

(2)《五分律》

《五分律》:迦叶如是问一切修多罗已,僧中唱言:“此是长经,今集为一部,名《长阿含》;此是不长不短,今集为一部,名为《中阿含》;此是杂说,为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说,今集为一部,名《杂阿含》;此是从一法增至十一法,今集为一部,名《增一阿含》;自余杂说今集为一部,名为《杂藏》。合名为修多罗藏。”

从《五分律》看,三藏中的“经藏”由长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含和“杂藏”组成。“杂藏”指“修多罗”中四阿含以外的“杂说”。在《五分律》中,杂藏不是与三藏并列的一藏,而是三藏中“经藏”的一部分,与四阿含经并列。这种情况与当今南传上座部经藏中的“小部”相近,而南传上座部《小部》中没有一部大乘经。

《五分律》并未说明“杂藏”的具体内容。从“自余杂说”一句看,杂藏是大乘经的可能性微乎其微,因为大乘经的数量远远超过小乘经,从大乘的角度看,大乘经的重要性更远远超过小乘经,把大乘经说成“自余杂说”是说不通的,至少看不出它与大乘经有必然关系。

从《五分律》这段话推断“杂藏”就是大乘经或包含大乘经是不成立的。

(3)《摩诃僧祇律》

《摩诃僧祇律》卷三十二:尊者阿难诵如是等一切法藏,文句长者集为长阿含;文句中者集为中阿含;文句杂者集为杂阿含(所谓根杂力杂觉杂道杂,如是此等名为杂);一增二增三增乃至百增,随其数类相从,集为增一阿含;杂藏者,所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘,如是等比诸偈诵,是名杂藏。”

与《五分律》相同,该律也认为经藏由五部分构成,即四《阿含经》和“杂藏”。其中的“杂藏”为:辟支佛、阿罗汉自说、本行、因缘等诸多偈诵,这与南传《小部》的内容接近,都是典型的“小乘”内容,与大乘经没有一丝一毫的关系。

(4)《四分律》

《四分律》卷五十四:如长阿含说,彼即集一切长经,为长阿含;一切中经,为中阿含;从一事至十事从十事至十一事,为增一;杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私、诸天杂、帝释杂、魔杂、梵王,集为杂阿含。如是生经、本经、善因缘经、方等经、未曾有经、譬喻经、优婆提舍经、句义经、法句经、波罗延经、杂难经、圣偈经,如是集为杂藏。

从《四分律》看,经藏同样是由四阿含和“杂藏”组成,杂藏是经藏的五部分之一。而《四分律》的“杂藏”由十二个部分组成,这十二个部分,既有与九分教(十二分教)相同的内容,也有不同的内容,其中只有“方等经”可能与大乘经有所联系,这个问题下面再谈。

5)《菩萨处胎经》

《菩萨处胎经》(《乾隆大藏经》第429部)卷第五“出经品第三十八”:迦叶告阿难言。佛所说法一言一字。汝勿使有缺漏。菩萨藏者集着一处。声闻藏者亦集着一处。戒律藏者亦着一处。尔时阿难发声唱言。我闻如是。一时。说佛所居处。迦叶及一切圣众。皆堕泪悲泣不能自胜。咄嗟老死如幻如化。昨日见佛今日已称言灭为闻。最初出经胎化藏为第一。中阴藏第二。摩诃衍方等藏第三。戒律藏第四。十住菩萨藏第五。杂藏第六。金刚藏第七。佛藏第八。是为释迦文佛经法具足矣。

《菩萨处胎经》中的这一段话,前面说结集三藏~菩萨藏、声闻藏、戒律藏,认为三藏由大乘经、小乘经和律藏组成,这显然是常识性错误,后面又说结集八藏,这八藏更是错乱不堪。对佛法稍有了解的人都能看出来,这段话一定是纯外行说的。

这段话明确提出第一结集有“菩萨藏”、“摩诃衍方等藏”等,如果该经是佛说,根本不用再从杂藏中寻找大乘经,但是胎化藏、中阴藏、金刚藏都是密乘的常用词,早期大乘经中从来没有这些提法,因此可以肯定这部经是中期大乘经。

该经为竺佛念汉译,属于涅盘类的大乘经,信口开河到了极点,比如说释迦佛在母亲子宫里成佛,在子宫里讲法十个月,等等,是笔者见到的最拙劣的大乘经之一,没有任何可信度。

(6)论典中关于杂藏的说法

除了经藏和律藏,部分大小乘论典也提及“杂藏”,如《分别功德论》:杂藏者,非一人说。或佛所说,或弟子说,或诸天颂,或说宿缘三阿僧祇菩萨所说。文义非一,多于三藏,故曰杂藏。”《集藏传》:杂藏之法,赞菩萨生,此中诸义多于三藏,都合诸法结在一处。”《大智度论》卷四十九:四藏所谓阿含、阿毗昙、毗尼、杂藏。摩诃般若波罗蜜等诸摩诃衍经,皆名为法。”

说“杂藏”多于三藏,比三藏总和还多的“杂藏”会是什么呢?如果是大乘经或包含大乘经,神圣无比而又数量庞大的大乘经能被大乘信徒称为“杂藏”吗?与经、律、论并列的“杂藏”在哪?由什么内容构成?这些问题好像都无人能够回答。

这些论书都是佛灭几百年后的佛教信徒写的,如果没有原始出处,没有任何参考价值。

3、“方广即大乘”说

“方广”的梵语为vaipulya,音译为毘佛略、毘富罗、斐佛略、斐肥罗、为头离等;义译为广、方广、方等、广破、广大、广博、广解、广平、无比等。Mahāvaipulya即是大方广或大方等。汉译大乘经很多冠以此名,如《大方广佛华严经》为MahāvaipulyaBuddhāvata?sakaSūtra,《大乘方广总持经》为MahāVaipulyaSūtraofTotalRetention,《清净毗尼方广经》为VaipulyaSutraofthePureVinaya。道安说,方广诸经多由竺法护从西域携回。

本书第二章说过,在阿含经和广律中,佛陀将佛法分成九种类型,即九分教。北传佛教认为佛法由十二种类型构成,其中就包括“方等经”或“方广经”。大乘佛教信徒认为,“方广经”(或“方等经”)与大乘经可以划等号,二者所指为一,他们的依据是一些大乘经和大乘论都有这种说法,如昙无谶译《菩萨地持经》(《乾隆大藏经》第1081部)卷三(《瑜伽师地论》卷第八十五):十二部经,唯方广部是菩萨藏,余十一部是声闻藏。昙无谶译《大般涅盘经卷第十四何等名为毗佛略经?所谓大乘方等经典,其义广大犹如虚空,是名毗佛略。

据此,大乘信徒形成一个推理:阿含经和广律有九分教(十二分教)→九分教(十二分教)中有方广经→方广经就是大乘经→大乘经是佛说。这个推理成立吗?

南传上座部持九分教的说法,没有十二分教的说法。南传九分教中与汉译九分教中“方广”(音译毗佛略)对应的是“智解”(音译毗陀罗)。觉音著《普悦》对“智解”的解释是:《有明小经》、《有明大经》、《正见》、《帝释所问》、《诸行分散》、《满月大经》等,从此得一切喜悦或满足而质问之经,当知是毘陀罗这里的“毗陀罗”指问答形式的经,《有明大经》(《中部》第43经)、《有明小经》(《中部》第44经)、《正见经》(《中部》第9经)都属这类经。显然,在南传上座部,智解(vedalla)与大乘经毫不相干。

说一切有部的《阿毗达摩大毗婆沙论》(《乾隆大藏经》第1256部)卷一百二十六:方广云何?谓诸经中,广说种种甚深法义,如五三经、梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘等。对五三经、梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘经,印顺在《原始佛教圣典之集成》第八章中全部推定为阿含经和广律的内容,他认为这里的“方广”类佛经没有一部大乘经。

《大智度论》(《乾隆大藏经》第1163部)卷三十三对“方广”的解释是:广经者,名摩诃衍,所谓般若波罗蜜经、六波罗蜜经、华手经、法华经、佛本起因缘经、云经、法云经、大云经,如是等无量阿僧祇诸经,为得阿耨多罗三藐三菩提故说。《大智度论》的作者认为,方广经名叫大乘,为得无上正等正觉而说。这里列举的全部是大乘经,也就是说到《大智度论》这里,方广经全部成了大乘经。汉语大藏经将《大智度论》归为龙树作品,其实疑点丛丛,早有人发表了大量质疑文章。在上述文字的后面,《大智度论》接续说:鞞佛略,秦言未曾有经。毗佛略”音译又作“鞞佛略”,故“鞞佛略”就是方广经,《大智度论》这里却说方广就是“未曾有经”(与“鞞佛略”同为九分教或十二分教的一种),犯了一个低级错误。

《大智度论》已标明为大乘论,非佛说,它的理论没有佛说的真经为依据。

《瑜伽师地论》(《乾隆大藏经》第1164部)卷二十五:云何方广。谓于是中广说一切诸菩萨道。为令修证阿耨多罗三藐三菩提十力无畏无障智等一切功德。是名方广。大意是说,什么叫“方广”呢?深入、广泛研说一切菩萨道,为令成佛的所有经,就叫“方广”经。这里把“方广”经等同于大乘经。

汉传佛教认为,《瑜伽师地论》为无著上升兜率天记录弥勒菩萨所说,在藏传佛教中被认定为无著所著,约在四世纪成书,距佛灭近千年。这一理论也没有佛说的真经为依据。

对上述大乘经、论说法的由来,日本学者进行了深入研究,并得出较为清晰的结论。水野弘元《从部派佛教到大乘佛教》:“方广”在巴利语称为“毗佛略”(vedalla),两者的意思、内容并不相同。“毗佛略”的原意是对教理等反复进行问答,意味着问答内容逐渐深化,是问答体的经典。《中部》传承了大小毗佛略经,其他部派则称它为“方广”(vaipulya),而转变为“广说甚深法义的经典”之意。在大乘佛教中,“方广”为“大乘”之意,也称为“方等”(vaitulya)。从词态变化上来看,可能是vedalla转化为vetulla(即vaitulya方等),再转化为vepulla(即vaipulta方广)的吧!

辛岛静志在《谁创造了大乘经典-大众部与方等经典》较为详细地介绍了“大乘经”这一称呼如何从vevulla-sūtra到vaitulya-sūtra到vaipulya-sūtra或vaipulya-sūtra到mahāyāna-sūtra的演化过程,这个过程从三世纪到五世纪,大约用了三百年的时间。

“方等”一词的原始含义是“不正统的”、“不正规的”(笔者认为含有“另类”的味道,即使不是明确的贬义词,至少也不是褒义词),后来一步步被大乘信徒赋予了其他含义,最后衍生出“深、广”、“无与伦比”等词义,成为一个地地道道的褒义词。对此,辛岛静志教授在“谁创造了大乘经典—大众部与方等经典”讲座中有细致且可信的论述,台湾的印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中对此也有详细研讨。

《大智度论》卷第一百:是故知摩诃般若波罗蜜经等,在修多罗经中,以经大、事异故别说,是故不在集三藏中。大意是说,摩诃般若波罗蜜经等大乘经属于修多罗,因为体量大、说的事另类,并没有收录在“三藏”中,言外之意,“三藏”中没有大乘经。显然,《大智度》在这里把般若经划入了“修多罗”中,而不是“方等”中。

了解了大乘经的伪造史,我们知道最早的大乘经出现在公元一世纪,佛陀经常提及的九分教里不可能包含大乘经,昙无谶译《菩萨地持经》和《大般涅盘经》、《大智度论》、《瑜伽师地论》说九分教或十二分教里有方广经,方广经就是大乘经,只是大乘信徒的说法而已,并没有原始圣典为依据。

4、“大乘本源”说

所谓“大乘本源说”,指的是在阿含经、广律中就有大乘经的观点。此问题前文已经阐述,此不赘言。

5、“小行大隐”说

太虚法师为我国近现代著名僧人,中国佛教界给予他极高的赞誉。印顺法师《太虚大师年谱》、哈磊《太虚大师论巴利语系佛教与汉地佛教之关系》对其相关理论有较详细的介绍。

太虚法师在《我怎样判摄一切佛法》一文中将佛法的传承历史分为三个阶段:小行大隐时期、大主小从时期、大行小隐密主显从时期,这是一种相当另类的说法,含有中国古代判教的意味,显然受到了“大乘非佛说”的影响,学术界和佛教界通常把佛教的历史分为根本佛教、部派佛教、大乘佛教和秘密佛教四个阶段。他也提到佛陀住世时佛法一味,无大小、宗派,故他实际是将佛教历史分为四个阶段,即佛法一味时期、小行大隐时期、大主小从时期、大行小隐密主显从时期。由于佛教史知识的匮乏,四个阶段他只描述对了一个阶段,即佛陀住世阶段,其他三个阶段全都描述错误,主要原因是他是站在汉传佛教这一单一角度看这个问题的。

他的所谓小行大隐阶段,大乘不是“隐”,而是无;他的所谓大主小从时期,是不存在的,佛陀入灭后第二个五百年间,印度的大乘佛教一直处于劣势,是小主大从,在汉地则是大小乘不分轻重;他的所谓的大行小隐密主显从时期,在印度和汉地,“小”从来未隐过,一直光明正大地存在,只不过在汉地是“从”而已,“密主显从”只在秘密佛教中适用,秘密佛教在藏地昌盛后,大乘佛教在汉地、“小乘佛教”在东南亚一直昌盛,就世界佛教而言,从来不曾存在过大行小隐密主显从时期。

在谈及“小行大隐时期”时,太虚法师说:然在这时期,也不能说完全没有大乘佛法,不过由于小乘教法的盛行,大乘教法就隐没不彰,但他并未述及这一时期有哪部大乘教法。

6、龙树取自雪山、龙宫说

详见本书第七章。

综上所述,大乘佛教关于大乘经来源的各种说法都没有有力的证据,所有大乘经都是无源之水、无本之木。

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